本雅明与卡夫卡为什么需要道家这面镜子？

夏可君

(中国人民大学文学院比较文化研究所教授)

一

本雅明在1938年与索勒姆的通信中明确指出，“卡夫卡的作品是一个椭圆”，遥遥相隔的焦点一端是现代大都市人的体验或者是资本主义官僚机器，另一端则是犹太教神秘主义的体验或者说来自于犹太根性的传统延续。(1)本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，百花文艺出版社，1999，第383页。换句话说，卡夫卡的整个写作，因为其犹太人的出身，面对着一个困境：一方面，自己的日常工作以及现代性的生活就是一个整体的“囚笼”，官僚机器只不过是其最为直接的表征，但也是日常生活的直接经验；但另一方面，受到布伯与好友勃罗德的影响，犹太教的弥赛亚主义是唯一可能的救赎。它既是犹太人所传承的天命，同时犹太人塔木德的讲经方式也是一种民族命运的叙事；其中有着弥赛亚来临故事的独特讲法，尤其在20世纪布伯复兴了哈西德主义之后，有待于继承。

但对于卡夫卡，这样的两个世界是分裂的，不可能一致，也不可能相互影响，不可能综合。以本雅明继续明确的说法就是——“卡夫卡生活在一个需要补充的世界”(2)同上书，第385页。。这个增补来自于哪里呢？中国道家！这是卡夫卡需要的一面镜子，这也是本雅明最为明确指出的中介。

但就现实而言，就卡夫卡自己而言，如同现实生活中的那些犹太人，比如卡夫卡自己的父亲，就陷入了一种分裂：一方面，他作为小资本家拼命赚钱，甚至卖的就是女性日常用品，犹太人在资本主义社会被夸张为非常善于赚钱，在资本交换中如鱼得水，这也是庸俗的反犹主义以及随后纳粹兴起的根源之一；但另一方面，卡夫卡看到父亲尽管每个周六都去犹太教堂，但其实只是犹太人习俗的习惯继承，也谈不上什么真切的信仰。这也是弗洛伊德这一代人同样面对的问题，也许是犹太人的精神危机催生了精神分析，面对自身的精神分裂。

那么，对于卡夫卡而言，犹太教传统还剩下什么呢？只有两个最为重要但也不被传统犹太教以及当代犹太神学看重的要素。

其一，弥赛亚之物。整个弥赛亚的精神仅仅成为“不可摧毁之物”的信念。那个救世主的弥赛亚不再是做王，也不是整个世界的末日救世主，而已经被还给了每一个个体。只要你相信生命中的那个不可摧毁之物，就有了弥赛亚之物——这也是大约同时期的本雅明在《神学政治学残篇》中同样指明的灵根种子。但这已经是以虚无主义为方法的现代性转化。无论是本雅明还是索勒姆都仅仅接受这“虚无的启示”或“启示的虚无”，整个犹太教神学仅仅剩下“弥赛亚之物”或“不可摧毁”的信念了。

其二，有关犹太教塔木德故事或者哈西德故事的现代寓意。这些故事中的寓意，无论是法律上的还是文学上的辩论故事，对于人性与心智有着启发作用；无论是反讽还是譬喻，都有着改变我们现实目光的作用。当然，这个要素也是与弥赛亚的来临相关，比如《邻村》这个故事。如同本雅明1934年研究指出的，村子是等待弥赛亚来临的公主的化身。当然，这个故事又有着对于老子语句的隐秘改写。

二

一个不可摧毁之物，不可能去摧毁一个自我摧毁之物，自我摧毁之物还会不断修补自身的囚笼，使之成为“金笼子”，甚至即便这个囚笼可以走出，但它还会寻找一只鸟。因此，高高在上的犹太教弥赛亚精神不可能与世俗的资本主义精神相关。而且更为可怕的是，二者都是虚无主义的。唯一神论后来成为了多神论，也成为了虚无主义。世俗资本主义拜物教当然也是欲望的恶性循环，也是自我取消的，如同海德格尔从“力造性”或者“谋制”上对于现代性的虚无主义批判。

如果二者并不相关，犹太人的世俗经济生活看似可以连接资本主义与犹太教传统，一旦后来被希特勒的反犹主义剪开，德意志种族主义的怨恨针对犹太人世俗的经济生活，德意志的欧洲精神复兴模仿又消灭犹太教的弥赛亚精神，那么，弥赛亚之物与资本之物就彻底分离了。作为保险公司一员的卡夫卡无疑最早地看到了二者的分裂状态。

无疑，这也是整个现代性基本的分裂或悖论状态。

一方面，世俗历史越来越摆脱外在超越力量，越来越内在化，但此内在化又把自身的生产之物当做了拜物教，再次陷入到了虚假的世俗天国的幻觉。全球化只不过是此幻觉的虚拟实现，是自由资本主义与网络技术媒介以及启蒙理性三者结合的全球化实现，但2020年的病毒全球化导致了停顿。

另一方面，所有具有外在超越的弥赛亚精神，或者陷入了现代性的危机(犹太教自身无力面对大屠杀)，或者无可奈何地自我取消(东方的各种宗教)，或者不再具有活力(整个基督教传统)，或者呈现为暴力牺牲与对抗的前现代症候(伊斯兰教)。如何让此弥赛亚的超越之物在启蒙理性与技术全球化之后还有着普世性价值？面对资本主义拜物教，难道不需要另一种更为超越的弥赛亚精神来对抗或者转化之？但这种超越之物又不可能采取宗教组织的传统形式了。它应该体现为何种形态呢？而且更为悖论的是，那些世俗化的弥赛亚精神，如同德里达的解构，其乌托邦革命反而加重了超越维度的自我毁灭。内在性与超越性的现代性难题再次浮现出来。

那么，面对此双重的分裂，弥赛亚之物与世俗资本之物的分裂，内在性与超越性的分离，有着什么样的中介力量可能使之关联起来并有着转化的可能性？“卡夫卡生活在一个需要补充的世界”！那需要一个什么样的补充中介？这就是中国道家的出现，老子与庄子的那些箴言与譬喻。

三

卡夫卡需要一个从未有过的中介，来转化犹太人自身分裂的命运，或者面对整个现代性的分裂。这个中介不在西方自身，而是在东方的道家。当然，这必然也是一个经过了创造性改写转换的中介——道。换言之，这个中介来自于中国道家的启发，但并非一定就是那个所谓的中国道家，而仅仅是一种面对现代性悖论时的“借力”，一种本雅明与卡夫卡所言的“助力”，而不是阻力，来寻找某种转化的可能性。

中小河流洪涝风险评估及研究——以哈尔滨地区为例…………………………… 崔 巍，陈文学，白音包力皋等(4.15)

这也是本雅明1934年的卡夫卡论文的大量手稿(3)Walter Benjamin, Gesammelte Schriften 2, Aufsätze, Essays, Vorträge (Frankfurt am Main:Suhrkamp, 1977), S.1196-1197.中隐含的思想，其中的大量目录与主题：“卡夫卡与中国，父亲与预感/道/精神，卡夫卡与前世界，卡夫卡与犹太教，卡夫卡与他的时代，希望。(Kafka und China,Väter und Ahnen/Das Tao/Die Geister, Kafka und die Vorwelt, Kafka und das Judentum, Hoffnung.)”这段笔记其实还有着相关语句，已经涉及到了当代文学与当代思想的所有主题。但很少西方的一流学者，无论是后来的阿多诺还是哈贝马斯，无论是德里达还是阿甘本，都没有去翻阅这一百多页本雅明研究卡夫卡的手稿。就我所知道的，也没有中国学者引用过这些研究手稿。它们一直在那里，一直被封存着，从未被打开。

如果有着本雅明与中国，就是从本雅明自己所书写的这些手稿，这些笔记，这些纸条，关于卡夫卡的资料里有着80张手稿纸条，带有本雅明的图示(schemata)与布局方式(disposition)，可以裁剪、拼贴，有着重组的不同可能性、相关的母体与主题动机这些尚未完成的任务。如果伟大的思想总是有伟大的尚未思考的未来，或者尚未来得及展开的思想种子，有待于我们后来者重新开始。

四

这也是2020年中国学者重新面对本雅明的机会，是中国思想进入世界思想的一次机会。不再仅仅是学术研究，也非仅仅是借用，而是真正进入内在的对话：本雅明，卡夫卡，与中国，让中国思想具有真正的世界性，具有自己的哲学贡献。

那么，卡夫卡，还有本雅明等人，到底从道家中发现了什么样的助力呢？

这就是本雅明从卡夫卡那里发现的“道”——“认认真真做某事同时又空无所成”！这是对于道家“有之以为利，无之以为用”“反者道之动，弱者道之用”以及“无用之为大用”的创造性转化。但这是双重的转化工作。

这是本雅明论卡夫卡的关键段落：

也许这些学习成为了空无，但它们非常接近那种空无，而正是这种空无使事物可用——即是说，“道”。(Vielleicht sind diese Studien ein Nichts gewesen. Sie stehen aber jenem Nichts sehr nahe, das das Etwas erst brauchbar macht-dem Tao nämlich.)这就是卡夫卡所要追求的，“他煞费周折地抡锤打出一张桌子，且同时又一无所做，且并不像人们说的，‘抡锤对他来说是一个无’，相反，‘对于他，锤是实在地抡着，同时也是一个空无’。这样抡起锤来，就更大胆，更果决，更实在，如果你愿意说，也更为疯狂。这就是学生们在学习时所采取的如此果决、如此痴迷的姿态。”(4)夏可君：《无用的文学:卡夫卡与中国》，广西师范大学出版社，2020，第44页。

其一，针对世俗资本主义拜物教而言，一方面，尽管要认认真真赚钱，如同犹太人那样，服从资本的计算逻辑，即便这被海德格尔等人指控为犹太人乃是数学计算性思维的种族根源。但就如同保罗所言，要顺服掌权者，做奴隶的还是奴隶，并不因为你接受基督信仰，你的身份地位就直接改变了。但另一方面，也要如同保罗所言，要不去做，不去用这些钱。一旦你唤醒自己的弥赛亚之物，有着弥赛亚的信念或者生命，你就要少用或者不去用，而把更多的时间去等候弥赛亚的来临，与其他具有弥赛亚信念的生命相遇，形成相遇的共通体或教会。让每个人的弥赛亚之物都被唤醒，这才可能走出资本主义帝国。

因此，这就最好地实现着道家的教义：认认真真做某事，但同时又要空无所成，即充分采取“损之又损”的方式。这是道家的，不再是保罗神学的了。这是我们不同于阿甘本的地方，尽管后者充分意识到面对时间的剩余状态，保罗神学不去做或不去用的重要性。但道家的方式，还是要去自觉地减损，这是一个中国式的“余化”逻辑：一方面，不断减损或“剩余化”自己对于世俗之物的需要与劳作了；另一方面，则是同时增加或“余多化”自己对于不确定的弥赛亚来临的信念，就是保持等待。此等待乃是等待自身，是等待弥赛亚成为每一个个体的不可摧毁之物。到最后，这个弥赛亚其实就是每个人。这是让弥赛亚来为，无为而无不为。

在卡夫卡的写作中，在1917年接受中国道家思想之前，在《变形记》中最好地看到了卡夫卡遇到的难题：如果保持资本主义社会的家庭人际关系与囚笼状态，那么，只能把自己变成一个异类，一个不如此去感知的甲虫，一个动物或者昆虫才可能游离出来。但如此的感知变化，并不能带来救赎，反而是彻底死亡，无声无息地死亡。

如果道家介入，其转化就在于，确实要把资本主义的世俗世界彻底空无化。这个空无化，就是彻底悬置，不去生产，让人性的劳动异化彻底终止，如同马克思主义的弥赛亚精神的最终要求。但这个空无所成就是最终的彻底消除。更为重要的转化是，同时也是把动物化生命向着更为自然化的生命状态还原；不仅仅是针对人性的动物性，而是倒转，进入混沌的“前世界”。如同本雅明后来指出的，进入一个还没有人性固化的原始野性状态，或者泥沼状态，在其中发现新的生命气息与潜能。但首先需要悬置或者停止已有的各种社会活动，发现自己生命的自然性。这也是后来本雅明推崇克拉格斯与荣格的原型理论之所在，强调集体无意识的梦幻作用，不同于阿多诺的方式，并不认同后者的批判。

因此，针对世俗社会，不再仅仅是生成为动物的解区域化，而是要更为彻底地“反者道之动”，返回到混沌的自然状态，去拟似那些更为柔软的生命，比如老鼠，等等。但也要认识到，即便回到如此的自然化动物生命状态，还是空无所成的。

其二，针对犹太教神秘主义的弥赛亚信念而言，也是双重的运作：一方面，要进入犹太教内部，重新去理解弥赛亚自身的历史，发现弥赛亚自身的命运。但并非传统那些繁复的教义及其论争，而是仅仅关注“弥赛亚自身”。这就是索勒姆发现的zimzum，即上帝创世自身的回缩。这也是后来列维纳斯、德里达和布朗肖等人要去发现的弥赛亚精神，或者弥赛亚性，而不是弥赛亚主义。人们要认真思考的仅仅是弥赛亚自身的命运，而并非犹太人与基督教的救赎计划，把整个唯一神论都简化为弥赛亚之物。但另一方面，整个犹太教的弥赛亚历史与政治的救赎机制被彻底简化，简化为弥赛亚信念——不可摧毁之物的信念，而不再是那些具体的礼仪习俗活动，是唤醒每一个个体，不仅仅是犹太人，而是每一个人，生命中都有着弥赛亚之物的种子。这是生命的灵根。这是本雅明1916年语言论文中发现的创世之初回缩中隐含着的——沉默的自然种子。此灵根的种子有待于被唤醒。

因此，这也是为何后来本雅明与索勒姆争论犹太教教义时，在讨论卡夫卡时，仅仅承认“虚无的启示”。对于传统犹太教不再有解开的钥匙，也没有必要去进入犹太教内部的那些繁复与琐碎讨论了，只要抓住道家的吊诡或者诡异的根本逻辑：“道”的运作乃是无用之为大用，越是无用(越是可能或不可能用)，反而越是有着大用；越是让无用有着大用，越是让无来用。弥赛亚之物就是如此的无用之为大用之物。这就导致整个传统神学教义的空无所成，或者甚至对应于新教的“因信称义”，而不付诸于个体行为的功业，也是空无所成的转化方式。

在卡夫卡的写作中，这就是1918年的那些关于罪愆与道路日记中的自我思考：如果彻底委身于犹太教，如同勃罗德等人，如同布伯那样，那么就不具有现代性的转化可能性。因此，只能回到耶路撒冷，肯定犹太教复国主义。但这也导致中东阿拉伯世界持久的不安宁以及激进伊斯兰教的兴起。后来历史已经证明如此。如此的回归并没有导致空无所成。

一旦接受道家，就有可能导致双重转化：一方面，借用那些塔木德故事，但更为具有道家与禅宗的简化，更为具有日常的反讽。这就是对于亚伯拉罕献祭以撒这个神学事件的道家式多次改写。亚伯拉罕成为了一个中国式的家长而已，一个落后听从召唤的学生，根本不可能去献祭牺牲。这也是对于克尔凯郭尔生存基督教新神学的反讽与解构。另一方面，整个犹太教的各种复杂教育，都被简化为“道之教义”或者“教义之道”，是“道”这个中文词，反而提供了最为明确的简化手段，而且“道”在有无之间的转换。在道之为空无所成的要求中，这个空无所成却已经转换为——让弥赛亚的种子被彻底唤醒。这也体现为《诉讼》围绕《法之门前》的争论中，看似有着很多的犹太教辩论悖论，但那个衣领上蛰伏好久的“小跳蚤”才是最终的不可摧毁之物，是它见证了法及其守护的空无所成。这个小跳蚤就是一个道家化的小动物。

这不是仅仅针对犹太人，而是针对整个世界的所有人。此弥赛亚之物及其不可摧毁的信念，乃是针对所有个体生命而言，就是一个个的个体生命。他要认认真真去让自己的弥赛亚之物被唤醒，但又要使之空无所成——不是自己去为——而是“让”此弥赛亚的种子或灵根有所为，即“让”灵根种子一直保持其可再生性(regeneration)。所有的生命技术与宗教修真的行动，都是去发现此自然中隐含的灵根种子，并使之复灵，“让”其可再生。技术的生产就拟似了自然自身的生产，这就是本雅明残篇中所言的“整体性复原”，就是自然的弥赛亚化与弥赛亚的自然化。

五

笔者过去的几本拙著《一个等待与无用的民族——庄子与海德格尔的第二次转向》《无用的神学——班雅明，海德格与庄子》(台北)以及《无用的文学：卡夫卡与中国》，就是对此相关问题的展开。

因此，这是双重的转化：一方面，针对犹太教，这是弥赛亚自身的重新发现，及其简化为弥赛亚成为每一个个体的不可摧毁之物的信念。这就是“道”。但不是人性自己的所为，而是让此弥赛亚不可摧毁的信念成为灵根的种子，并保持其可再生性。这是自然自身的复灵与可再生性，是人性的空无所成，是自然的弥赛亚性被唤醒，是中国道家的修真方式介入之处。就如同表演饥饿的艺术家，看似仅仅重复一个过时的宗教修炼行为，但却是在人世间打开了一个不可摧毁之信念的道家式无为与无用姿态，相较梅尔维尔的巴特雷比还要彻底。另一方面，则是针对资本主义世俗世界，尽管认认真真地生产必需品，但同时也是为了从必需品中解放，如同海德格尔的第二次转向所指明的，这也是保罗式的不去用的神学。但同时，经过道家的中介，又要让空无增加。不仅仅是无为与不去用，而是要让物性向着自然物转化，但又不能让物性成为可用之物。这是卡夫卡所发现的那些奇异之物——《家长的忧虑》中的“奥德拉德克”——最为明确体现出来。一个并不存在的幽灵之物却最为具有不可摧毁的力量；或者就如同《地洞》中的老鼠，最好地施行了认认真真做某事同时又空无所成的“道”之技艺，无时无刻不去发现新的建筑方式，无时无刻不想到其被摧毁的可能性，但不可摧毁的信念与修炼却一直在进行着。

当然，以此方式来反观中国，就非常吊诡：为什么出现了诡谲之道的中国文化却并没有产生现代性的革命种子呢？或者因为中国传统文化也体现为更为彻底的二元分裂状态而陷入了麻木：道家是出世的(后来的佛教加强了这个超越)，儒家是入世的，二者并存。一方面是认认真真在人间生活，服侍君王，哪怕这个皇帝是昏君，但要认认真真以严格礼仪的履行和自我反省的修身，双重的彻底顺服；另一方面，则是走向自然的审美逍遥。只要可以在自然中找到摆脱人世牵缠的方式，就可以安然自得，也不必在意人世的纠缠与残酷。

但这是二元分裂的，并没有同时有所综合：中国社会，在入世的儒家那里，只有认认真真做某事，并没有同时又空无所成。尽管儒生认为自己做什么都是为了帝王或者帝国的完整性统治。万里长城的建造及其守护就是如此。但这仅仅指向皇帝自己。那个封闭在床榻上的濒死的皇帝及其走不出去的使者，就是此体现。但对于臣民却并没有给出自己的综合。同时，在道家那里，尽管看似退避到自然并且通过审美代宗教的活动，似乎获得了个体的自在逍遥，甚至在艺术活动中同时兼及了二者，有着创造性的综合，但却并没有对于人世间的政治制度有所转化，依然仅仅是“半边的综合”。

而进入现代性，中国文化自身的分裂状态，被西方文化彻底撕裂，或者更为彻底委身于现代性的全球化过程。只有内在的融入与彻底的世俗化，成为新的世界工厂与资本帝国；或者有着弥赛亚精神，但仅仅沦为乌托邦，甚至导致了巨大的灾难，并无现实的转化力量。

思考犹太人在面对现代性的自我分裂以及转化的困境中，中国人是否可以重新唤醒自己文化中的道之精神，让自然弥赛亚化的同时也让弥赛亚自然化，形成一种新的创造性综合，这是未来文学、哲学与神学的根本任务。