业儒、出家、行医：明末清初医家喻昌的人生与佛教*

王大伟 魏稚力 沈 涛

喻昌(1585年～约1683年)，字嘉言，江西南昌新建县人，是明末清初著名医家，也是清初三大名医之一(另两位是张璐、吴谦)。其著作主要有《尚论篇》《寓意草》《医门法律》等，被合称为《喻氏遗书三种》或《喻氏医书三种》。喻昌逢值明末乱世，一生曾经历业儒、出家、行医等多个阶段，他留给后世的医学论著虽不特别多，但却在清代产生了重要影响。近现代以来的中国医学史著作，都要提到他，如陈邦贤[1]称其：“对于《伤寒论》《金匮要略》极有研究。”喻昌对《伤寒论》的整理很有影响，这主要体现在《尚论篇》一书中，“喻氏以此篇参与《伤寒论》学派争鸣，并成‘错简重订’派主将。”[2]现代温病学的著作乃至教材中，又将其视为对中医温病学有所促进的医家之一。喻昌在中国医学史上，上承明代，下启清代。他逢值了明末巨变，有出家的经历，虽后来还俗，却未有子嗣。佛教的经历带给他的，不仅有出离现实的期望，还有医学上的影响以及与普通医生所不同的人生。

1 喻昌的生平

文献中关于喻昌生平的记载并不丰富，以至于这和他在医学史的地位很不匹配，而且即使是他留下的著作，也几乎都是医学方面的内容，涉及其人生方面的内容不多。相对较完整的，如《清史稿》中：

喻昌，字嘉言，江西新建人。幼能文，不羁，与陈际泰游。明崇祯中，以副榜贡生入都上书言事，寻诏征，不就，往来靖安间，披鬀为僧，复蓄发游江南。顺治中，侨居常熟，以医名，治疗多奇中。才辩纵横，不可一世。著《伤寒尚论篇》，谓林亿、成无已过于尊信王叔和，惟方有执作《条辨》，削去叔和序例，得尊经之旨；而犹有未达者，重为编订，其渊源虽出方氏，要多自抒所见。惟《温证论》中，以温药治温病。后尤怡陆懋修，并著论非之。又著《医门法律》，取风、寒、暑、湿、燥、火六气及诸杂证，分门著论，次法，次律。法者，治疗之术，运用之机；律者，明著医之所以失，而判定其罪，如折狱然。昌此书，专为庸医误人而作，分别疑似，使临诊者不敢轻尝，有功医术。后附《寓意草》，皆其所治医案，凡诊病，先议病，后用药。又与门人定议病之式，至详审。所载治验，反覆推论，务阐审证用药之所以然，异于诸家医案但泛言某病用某药愈者，并为世所取法。昌通禅理，其医往往出于妙悟。《尚论后篇》及《医门法律》，年七十后始成。昌既久居江南，从学者甚多[3]。

从中可见，喻昌早年业儒，列副榜贡生，可入国子监读书。他曾上书言事，但不受重视，这件事在多个方志中有记载，如(康熙)《常熟县志》卷二十二：“喻昌，字嘉言，选贡生，本江西人，与陈际泰为友。崇祯中入京，以书生上书，愤欲有为，卒无所就。”[4]其他如(雍正)《昭文县志》及(道光)《苏州府志》中也有记录。喻昌所处的时代已是明末，内忧外患之下，其欲上书言政，但又不受重视，压抑愤懑之情可想而知。他在明末出家，应也是为了逃避清政府的征召，进入“逃禅”的行列。“(喻昌)顺治初寻诏征，力辞不就，佯狂披鬀，复蓄髪游三吴，侨居常熟。”[5]有学者考察过喻昌出家的时间，认为他出家：“只能发生在清朝统治南昌，即1645年以后。喻昌已年逾花甲。当时，他和其他许多明朝儒生一样，拒绝应召，为此他削发为僧，遁入空门，故喻昌当和尚的时间应在61岁之后。”[6]喻昌以花甲之年出家，与时局的变化有非常大的关系，至于其出家的寺院，未见到相关传记记载，不过在同治年间刻印的江西《南城县志》收录的一位医家传记中，提到喻昌曾修禅于南昌白马庙：“曾鼎，字亦峦，号香田。工医，驰名京邑，王公争礼之。鼎幼习举艺，后以家贫理父业，旅豫章城之白马庙，庙故为喻嘉言禅栖所，鼎学宗嘉言，专精脉理。”[7]清代南昌及其周边白马庙颇多，康熙年间编的《南昌郡乘》中就收有：“白马庙，在府学左，祀旌阳部将际真护法白马忠懿侯王，甚著灵验。高士桥亦有白马庙，后毁，新建陈弘绪有重建募。”[8]白马庙很可能是一个祠庙，若喻昌真的在此处出家修持，也就印证了他正是借出家来躲避清政府的征召。

关于喻昌正式从医的时间，应是从其彻底放弃科举之后开始的，但其学医乃至零星进行医疗活动，恐怕是比较早的。喻昌的《寓意草》成书于崇祯癸未岁(1643年)，是受到胡卣臣的说服才作此著作，这其实也说明，喻昌实际还在追求科举仕途时，就已经行医了，如他说：“不谓一身将老，时态日纷，三年之久，不鸣一邑。幸值谏议卣臣胡老先生建言归里，一切修举，悉从朝廷起见。即昌之一得微长，并蒙格外引契，参定俚案之近理者，命名《寓意草》。”[9]从喻昌的这段描述能看出，喻昌在撰写《寓意草》之前，实际依然在等待明朝廷的征召，在没办法的情况下，才彻底转入行医的行列。而且胡卣臣似乎对他有特殊的知遇之恩，故特别提到“格外引契”。笔者并未查到胡卣臣的具体生平，但从《寓意草》的内容来看，喻昌曾为他及其父亲治病，而且胡卣臣对《寓意草》有六十余则点评，似乎也说明他是懂些医理的。

喻昌后又蓄发，来到常熟行医，此时满清政权已逐步稳定。喻昌也与钱谦益交好，成为其人生中重要的人际关系之一[10]。在一些地方志中，称喻昌是顺治初受钱谦益邀请来到江南，如(康熙)《常熟县志》卷二十二：“顺治初，钱宗伯谦益重其术，邀至邑中，赠诗以汉高获为比。”[4]钱谦益[11]的确曾赠诗给喻昌：“公车不就幅巾征，有道通儒梵行僧。习观湛如盈室水，炼身枯比一枝藤。尝来草别君臣药，拈出花传佛祖灯。莫谓石城还遯迹，千秋高获是良朋。”钱谦益的诗文实际在赞誉喻昌儒佛兼行，业医修禅的特色，同时还将其比作东汉时的方士高获，喻其德行正直，技艺超伦。钱谦益曾为喻昌的《尚论篇》《医门法律》作序，在《医门法律》序文中，钱谦益几乎整篇都是用佛教语言进行叙述，这一方面是对喻昌的推崇与尊重，也反映出两人之间良好的关系。如他说：

新建俞徵君嘉言，发挥轩、岐、仲景不传之秘，著《尚论篇》，余为序其指要，推本巫医之道术，比于通天地人之儒。世之人河汉其言，惊而相告者多矣。越二载，徵君年七十，始出其《尚论后篇》及《医门法律》教授学者，而复求正于余。

余读天台止观书，论四大五藏，增损得病，因起非一。病相众多，识因治病，举要言之，则有《瑜伽》四种善巧，《杂阿含》七十二种秘法。其言精深奥妙，殊非世典医经、经方两家所可几及。当知我如来出世为大医王，五地菩萨，方便度生，以善方药疗治诸病，非积劫誓愿，用醍醐上药供养诸佛，教化众生，不能现药王身说法，岂特通天地人之儒也哉！徵君外服儒行，内閟心宗，由曹洞五位，君臣旨诀，妙悟医理，用以判断君臣佐使之法。阴病一论，原本四大，广引三界，台宗地论之微言，一往参合，所谓如药树王遍体愈病者也。世人规规焉，量药于寸匕，程方于点墨，牛羊之眼，但别方隅。其惊而相告也，不亦宜乎？

然吾观如来之论医，盖莫精于《大涅槃经》旧医客医之说。夫旧医之治病，不别风热寒温，悉令服乳，客医之厉禁之者宜也。厉禁行而王病愈，国无横死，禁乳之效，可见于前矣。迨王之热病作也，非乳不起，而客医之所以除病者，即禁旧医之乳药而已。舍旧医之乳药，而求客医之乳药，虽谒大自在天而请之，岂可得哉？由此观之，病因弘多，病相颇异。古方新病，有不相能。察传变，判死生，在乎三指之间，一息之内。譬如两军相对，决胜负于呼吸。必欲学古兵法，按图列阵，而后从事，良将所不与也。曹洞之宗曰：动成窠臼，荖落顾伫，背触俱非，如大火聚。徵君之著书，其殆有得于此者乎？佛言客医别药，如虫食木。知者终不唱言，是虫解字。今《尚论》诸书具在，皆客医之乳药也。学者神而明之，无若虫之解字，为智人所笑，庶不负徵君方便苦心矣[12]。

钱氏与喻昌的关系很紧密，范行准先生曾评述：“象钱牧斋、喻嘉言两人，他们于自己的学业上，都有很深的造诣，而两人的交往却又很深。而喻氏晚年思想有一部受牧斋影响。”[10]喻昌不仅医术精湛，而且高寿，关于其卒年，有1664年(康熙三年)和1683年(康熙二十二年)两种说法。1664年的说法，主要是根据清代南昌地方文献《江城旧事》中记载，钱谦益曾为喻昌置办坐化龛，“《耻夫纪闻》：新建喻嘉言殁于钱牧斋家，牧斋以为坐化龛奉之。康熙间，甥某迎归靖安。”[13]且钱氏于1664年去世，故喻昌不可能晚于1664年去世。1683年的说法，主要依据是王翃[14]在《握灵本草》的《自序》中记载：“是编也，始于丙甲，迄于壬戌，凡四易稿而成……是编初稿成，西昌喻嘉言先生适馆余舍，曾出以示先生，先生喟然曰：雷、桐不作，斯道晦塞久矣，君其手握灵珠，以烛照千古乎。《握灵本草》者，喻先生之言也。”这篇序文作于康熙二十二年，文中提到的壬戌年是康熙二十一年(1682年)。也就是说，起码在康熙二十一年时，喻昌依然是健在的。从文献的准确度来说，《江城旧事》中的典故，应不如《握灵本草》的作者自序可信，但喻昌是不是一定在1683年去世，实际还没那么确定，但可以肯定的是，喻昌应该活到了近百岁的高龄。

2 喻昌的人生与佛教

喻昌因医闻名，但其人生轨迹中最特别的阶段，却可能与其曾出家有关。从某个角度来说，喻昌是一位亦儒亦佛的医生。

喻昌的人生颇多神秘色彩，如：“少遇异人，授内养法，终身不卧，倦则依蒲团小憩。”[15]“少得疾，遇异人授内养法而愈，遂终身不卧，倦则倚蒲团小憇而已。”[4]另有方志又称其自幼就有“诡异之迹”，如(同治)《南昌府志》和(光绪)《江西通志》都记载喻昌：“自幼读书，多诡异之迹。”[16]在这些标签之下，似乎喻昌从少年起，就因特殊的机缘获得了某种修行法门，而这也成为其精于医术的起点性事件。不仅如此，这种获得秘密传授内养法门的机会，也类似某种预言一般，说明他必然走向有别于传统儒生的道路。

喻昌的后事，也是以僧人丧葬的模式进行的，除上文提到《江城旧事》关于喻昌坐化龛的典故，在相关方志中，还记载他去世前曾与李元兆对奕三日夜：“(喻昌)又好奕，与国手李元兆对奕三日夜，敛子而逝。”[17]另还有：“年八十，预知时至，坐论而化。”[16]无论喻昌是以何种状态去世，都带着浓厚的佛教色彩，这明显与其人生经历有直接关系。他去世后，其遗骨曾以骸龛的方式被安置在寺院中，后又被安葬，这依然是僧侣才会使用的丧葬仪轨。如(光绪)《江西通志》卷一百七十中记载：“昌无后，其甥负遗骸归，过左蠡，舟遭风浪，首尾尽毁，折独骸龛一舱无恙，屹然湖中。后寄于靖安萧寺，有盗其旁铜环者，立中颠毙。今遗骸尚不坏，郡人募立祠祀之，布政使李兰有题辞。”[18](乾隆)《南昌县志》的记载与之相似，但也有不同：“新建喻嘉言，坐化龛奉之，康熙间其甥某迎归靖安。雍正中，南昌医士佥曰：‘先生明处士，隐于医，奈何辱遗骸而佛法祀之？’因迎至南昌徐孺子墓侧葬焉，龛初至，寄城南百福寺，日暮先生形见，僧怖，请祀之，今百福寺有喻先生祠。”[19]这些方志中的记载大致可拼合出喻昌逝后的遗骨安置状况，他在常熟去世后，由其外甥护送回靖安，但估计此时都未下葬，可能依然是以坐化龛的方式供养在寺中。

(同治)《新建县志》中，将喻昌去世后的安葬的过程有所整合：“昌无后，其甥负遗骸归，过左蠡，舟遭风浪，首尾尽毁折，独骸龛一舱无恙，屹然湖中。后寄靖安萧寺，有盗其旁铜环者，立中疯毙，今遗骸尙不坏。《绎堂杂识》云，诸生曹必聘与众医舁昌遗骸于城南百福寺傍，塑像寺中。”[20]改葬之后，当时的江西布政使李兰曾作《募建喻徵君祠序》，据(雍正)《江西通志》卷四十八的记载：“李兰，字汀倩，直隶乐亭人，由解元登戊戌(康熙五十七年，1718年)进士，雍正六年(1728年)任(布政使)。”[21]从康熙二十二年左右喻昌逝世，到雍正初年改葬至南昌，跨越了近五十年的时间。在这篇序中，李兰将喻昌与扁鹊作比，夸赞喻昌因修佛而境界更高：

史称越人获长桑君之药，饮以上池之水，三十日而视见垣一方人，以此视病，尽见五脏症结。人隔于垣，与夫腠理、血脉、肠胃、骨髓之隐于重膜，虽圣人有所不能闚，越人何独能之？盖越人非以目视目见也，明之，发于形器者有限，而妙于神智者，无穷也。新建喻徵君嘉言，自少读书，多诡异之迹，为儒而能超然不苟于禄仕，已而逃诸禅，由禅而妙悟于医理。其治疗多奇中，著书发轩、岐以来不传之秘，以妙明虚湛之心，为一体呼噏之应。徵君之于病，其诸越人见垣之视欤然。吾怪越人能以其道，嘘枯吹生于一世，而不能自改于殃祸，见人之五脏症结而不能察人心怅触忌害伤贼之情，岂非明限于其术而莫能自致其用，与徵君抱异术以游于世，祛物之病而能不爲物病，殆庶几于道者既没，又保其身以无腐坏败裂。颠风恶浪，帆倾舟折，漂流之时能自安其遗骸以无恙。其神明永固，足以自存于世，而遗书定以开后人之祠而祀之。谁曰不宜吾见邦人之踊跃，不转盼而观厥成也[22]。

将喻昌与扁鹊的对比，并称其“妙明虚湛”，依然是突出喻昌曾入佛习禅的特殊生活经历。喻昌的祠堂极可能是乾隆十年(1745年)才建成，“喻徵士祠，在进贤门外百福寺内，乾隆十年南昌知县钱志遥建，祀明新建征士喻嘉言”[23]。喻昌遗骸安置在百福寺后，应就在此设置了祠堂。但之后，喻昌的遗骨可能又被重新入土安葬，“门下生奉其遗骸归庄严于城南百福寺，后数十年，众医士瘗于近山纯阳观侧，今惟塑像，存一龛香火，祷祀者，岁时犹不绝”[24]。可见，喻昌遗骸安置在南昌百福寺后，又曾有一次重新安葬的过程。清代文人蒋士铨[25]曾撰有《喻嘉言先生改葬吿词》，其中记有：“金身入弥勒之龛，含贞体固；素旐压彭蠡之浪，藏壑舟完。既归常熟，遗骸暂寄靖安萧寺，盗环者毙，请祷者生。既而移祀会城，栖神净域，寺名百福，灵庇千人……囊者聚徒卜葬，瘗公于孺子坟边，累土成丘，树表在纯阳观侧……某昔萌改葬之志，曾输负土之诚。忽忽十年，硜硜此念。”蒋士铨记载的，应就是此次改葬的过程，而且从中可见，喻昌遗骸入百福寺后，就有当地医家、士绅等谋划改葬，但居然谋划了十年之久才成。百福寺和纯阳观都在进贤门外，应也相距不远，“百福寺，在绳金塔之东，宋时建，国朝乾隆十年知县钱志遥增修，东建文昌阁，西建春秋阁。”[26]“纯阳观，在进贤门外，宋建，岁久倾圯，为居民盘踞，□□孙霖于乾隆壬子年(1792年)，求知县顾，出示驱逐，复旧基重建门殿。”[26]喻昌在逝世后经历了从靖安到南昌百福寺，再到纯阳观外安葬的过程。喻昌的遗骸在入土之前，粗略计算起来，可能有近六十年的时间是在寺中安置的。而且即使其已入土安葬，但依然在百福寺有祠堂，这也说明喻昌即使去世乃至入土安葬，世人依然认为其为佛门中人，与佛教有千丝万缕的联系。

上文已提到，喻昌少年读书时就多“诡异之迹”，在一些野史文献中，喻昌人生中的神异色彩更著，如《牧斋遗事》的记载中，更有身为明宗室的传说：“嘉言，本姓朱，江西人，明之宗室也。鼎革后，讳其姓，加朱以捺，为余。后又易木以刖为俞。向往来牧斋之门，结庐城北之麓。少遇异人，授以秘方，兼善黄白之术。弟子有祈其术者，辄语曰：我誓以济世，不以似。先师强授我，然尚不免大谴二：一夭殛；一无后。汝愿天殛乎？无后乎？……人或疑惑其托词以拒，然嘉言实无后。”[27]263此类文献的记载，多有后人附会的成分，不过也从侧面证实了关于喻昌的神异故事，是其在世乃至去世不久时，都在流传。

喻昌人生中展现出的宗教情结，也的确在其行医过程中有所体现，如他曾为胡卣臣治痰症：“娄东胡卣臣先生，昌所为贤士大夫也。夙苦痰饮为恙，夏月地气上升，痰即内动，设小有外感，膈间痰即不行。两三日瘥后，当膺尚结小痤，无医不询，无方不考，乃至梦寐恳求大士救疗。因尔闻疾思苦，深入三摩地位，荐分治病手眼，今且仁智兼成矣。昌昔谓膀胱之气化大行，地气不升则天气常朗，其偶受外感，则仲景之小青龙一方与大士水月光中大圆镜智无以异也。盖无形之感挟有形之痰互为胶漆，其当胸窟宅，适在太阳经位，惟于麻桂方中倍加半夏五味以涤饮而收阴，加干姜、细辛以散结而分邪，合而用之令药力适在痰邪绾结之处，攻击片时，则无形之感从肌肤出，有形之痰从水道出。顷刻分解无余，而膺胸空旷，不复丛生小痤矣。”[28]49-50喻昌[28]378在医疗活动中掺杂宗教性的描述非此一类，他有时面对疑难重症，还要静坐思考，颇有老僧入定，观察因果的色彩：“袁仲卿乃郎入水捉蟛蜞为戏，偶仆水中，家人救出，少顷大热呻吟。诸小儿医以镇惊清热合成丸、散与服，二日遂至昏迷不醒，胸高三寸，颈软，头往侧倒，气已垂绝，万无生理……余曰：‘此儿受症何至此极，主人及客俱请稍远，待吾一人独坐静筹其故。’良久曰：得之矣！”喻昌在面临重症时，从容的观察和分析病情的举措，颇有一些的禅意，在其著作中特意描述此类行医细节，恐怕也是佛教修行留给他的烙印。关于喻昌行医的记录中，某些故事堪称神迹，如：“北门外多败屋，居民多停棺其中，嘉言偶见一棺似新厝者，而底□中流血若滴，惊问旁邻，训曰：顷某邻妇死，厝棺于此。嘉言急觅其人，为语之曰：汝妇未死，凡人死者血□，生者血鲜。吾见汝妇棺底血流甚鲜，可启棺速救也。盖妇实以临产昏迷一日夜，夫以为死，故殡焉。闻此言，速启棺。诊妇之脉未绝心胸间，针之，针未起，而下已呱呱作声，儿产，妇亦起矣，夫乃负妇抱儿而归。”[27]264此类故事在中医史和佛教史中并不少见，某些医生或僧人往往能看出一些病人实际还未死亡，且他们多有起死回生的手段，不过将此类故事附加于喻昌的行医事迹中，却显得比较特殊，因为《牧斋遗事》的成书时间与喻昌应属同一时代，而在当时就在喻昌的医疗事迹中增添此类故事，足以说明喻昌在行医过程中，其诊疗水平恐怕已超出一般医术的范畴，更有近乎“神效”的医疗特色。

在上文叙述中，已见到喻昌去世后，其骸龛遇风浪而不沉，盗贼因窃其龛上铜环而暴亡，僧人见喻昌形现而恐怖等“诡异之事”。而关于喻昌的神迹还不止如此，其他如：“乾隆二年(1737年)，南昌医士高世铨往靖安求其书，归至牛头岭，夜黑误入箐中，展转不得出，遇持弓矢者数人，叱曰：‘若人也？鬼也？’世铨惊询之，则捕虎者还。迹之，虎方食遯于箐，而世铨向来径无所见。夜宿山店，微雨，縳竹爲扉，世铨惧不敢安寝，忽有巾服老人抚之曰：‘吾在此，无惧虎也。’明日起，视虎迹环戸外，老人貌类喻嘉言，盖阴护之云。”[26]可见，即使喻昌去世后，关于他的神异故事依然有流传，乃至成为具有“阴护”医生的神类，喻昌被神化与其曾有的宗教身份实际是分不开的，也与其长达几十年的遗骸在寺中安置分不开。喻昌不仅生前与佛教有极深渊源，其逝世后，更是以出家人的方式安置遗骨，乃至祠堂就设在寺中。喻昌虽先出家，而后又在家，但其明显比一般在家居士更有出家的味道，他也的确因其在世时出色的医术及特殊的人生经历，更被赋予一层神圣性。

3 余论

喻昌一生经历业儒、出家、行医三个阶段，用现代医学社会史的观点来看，他是一个典型的儒医。但同时，他却又有出家的经历，一生的行止保留了浓厚的佛教味道，他终生未婚，没有子嗣，乃至后事都由其外甥办理。他去世后，依然接受世人的供奉祭拜，家乡为其立祠堂，后代医家视其为前辈名医而求学于他，以他的著作为圭臬。其逝后诸多神异典故的出现，说明他的影响乃至他生前就带有的某种“诡异”色彩，在其去世后被放大，他甚至被列入“圣人”行列，如：“《濳邱札记》有《与戴唐器书》云：十二圣人者，钱牧斋、冯定远、黄南雷、吕晚村、魏叔子、汪苕文、朱锡鬯、顾梁汾、顾甯人、杜于皇、程子上、郑汝器。《戴唐器书》更增喻嘉言、黄龙士，凡十四人谓之圣人，乃唐人以萧统为圣人之圣，非周孔也。”[29]所谓“十四圣人”，实际是当时之人，对同时代知名人物的评价，喻昌能进入这个行列，也说明其才能和地位，得到了同代人的认可。作为“复合型”人物的喻昌，他与传统儒医相比，有着更特殊的身份，他的宗教标签，是有别于其他医生的重要因素。当世之人，也更愿意用佛教语言对他进行描述。如此背景下的喻昌，其多重的身份中，佛教始终占有一席之地的，他也是一个真正践行着佛教思想的，居士式的医生。