数字媒介传播中身体的重要性*——以彼得斯为起点的探讨

■ 熊国荣 刘久睿

一、引言

人们如何使用自己的身体,如何与自己的身体相处,如何思考和谈论自己的身体,是人们所居住的人际世界和物质世界的核心所在。①在“后人类”已经成为当下时代标签的背景之下,身体议题成为几乎所有人文学科和社会科学关注的热点,当然也成为近年来新媒体研究乃至整个新闻传播研究最醒目的话题之一。②在关于传播与身体的探讨中,如果绕过彼得斯的名作《对空言说:传播观念史》,是不太明智的。这基于以下三个方面的原因:首先,该书梳理了自古希腊以来至二十世纪西方著名思想家关于交流与身体关系的观点,为我们的探讨提供了丰厚的历史资源；其次,他明确提出并反复论证了自己的身体观念,为探讨身体与传播的关系提供了一个有力视角；第三,他对传播与身体的阐述具有明确的当下关怀,意在解决当今世界面临的交流危机。不过,彼得斯书中所研究的媒介,主要是传统媒介,而对当今世界主导性的数字媒介,全书只有寥寥数笔。其实,他很清楚“今天有关交流的紧迫问题”,是“时空的压缩(如因特网)、人类经验和身份的复制(如虚拟现实)”,但他坚持认为他对19世纪后期的灵异研究以及20世纪30年代的无线电研究,“能相当准确地帮助我们理解现在千年之交所面对的新问题,包括虚拟现实、克隆技术、生物机器人(cyborg)、全球以太网(ethernets)等等”③。可见,他自信他提出的身体观念在当今的数字媒介时代依然适用。但是这些新媒介显然和之前的传统媒介有很大的不同,即便是如广播、电影、电视这样的传统媒介,在数字传播时代也对交流产生了一些新的影响,因此彼得斯这样的论断引起了有些学者的批评。④

人类(或者更准确地说智人)现在正进入一个所谓后人类时代,借助生物工程(biological engineering)、赛博格工程(cyborg engineering)和无机生命工程(inorganic life engineering),人类极大地改变了自然选择规律,正在制造越来越多元化的、前所未有的生命体。⑤作为这一进程的一部分,移动网络与虚拟现实技术以及人工智能技术等新型媒介技术也制造了各种各样的身体形态。在这种情况下,有必要以彼得斯的交流身体观为起点,考察数字媒介时代身体与传播的关系,着重回答两个紧密联系的问题:数字媒介时代,身体在传播中是否依然重要？如果对这个问题有不同判断,那么不同判断的背后是一种什么样的身体形态观在支撑着？

二、数字媒介时代身体的重要性问题

在《对空言说》中,彼得斯对“交流中的身体”的重视程度是非常罕见的,全书从心灵与心灵之间的“不可交流性”(incommunicability)开始阐述,以“身体的重要性”贯穿始终,最后得出结论:对亲身在场的追求本身,未必会使人更便利地进入对方的心灵,但是“亲临而在场恐怕是我们能做到的最接近跨越人与人之间鸿沟的保证。在这一点上,我们直接面对的是我们的有限性,它既神圣又悲哀。”⑥在后来出版的《奇云:元素媒介的哲学》中,彼得斯一如既往对交流中的身体致以最高的敬意,认为“身体是所有媒介中最基本、最富有意义的媒介。”⑦它是所有互动的核心,就像自然界一样,是锚定人们存在的终极基础设施。不过,该书也没有专门深入论述数字媒介时代身体的重要性。

《对空言说》的出版,促进了人们重视身体这个被主流传播学所忽视的维度,顺着彼得斯提示的研究视角,可以发现:关于数字媒介时代身体重要性的问题,学界形成了两种截然对立的观点,一种观点认为传播中身体维度非常重要,另一种观点认为传播中身体不重要。为了表述方便,本文将前者称作“身体重要观”,将后者称作“身体不重要观”。

(一)身体重要观

稍作考察便可发现,已经有不少研究者论及数字媒介交流中身体的重要性,特别是休伯特·德雷福斯、迈克尔·海姆等人,在彼得斯之前就已经对此做了相当充分的强调。德雷福斯对身体重要性的重视,除了表现在他对符号主义人工智能设想的长期而系统的批判之外,还表现在他对互联网交流的考察之中。他的著作《论因特网》,自始至终都在强调肉身在场对于成功交流的重要性,在深入考察远程教育、远程在场交流、虚拟平台“第二人生”之后,他得出这样的结论:“我们的身体以及我们情感和情绪,在我们区分事物相关性的能力、让事情变得对我们重要并获取技能的能力、我们对事物真实性的感觉、我们对他人的信任、我们做出无条件信责(unconditional commitments)以给予生命确定意义的能力、培养交互的物理性以使得有意义的焦点事件(focal events)变得可能的能力之中,都扮演了关键的角色。互联网为我们提供了条件,使我们离非涉身的、超然的和跨越空间的纯精神越来越近,而将我们局限性的、脆弱的躯体留下,如果为此而庆幸,那就大错特错了。”⑧

德雷福斯对身体的强调,主要是基于海德格尔整体情境论与梅洛-庞蒂知觉身体论⑨,而被称为“网络空间哲学家”的迈克尔·海姆,则更多地吸取了东方哲学智慧。他认可别人给他的“技术道家”称号,明确提出:当前西方需要借鉴东方哲学特别是道家对心身统一、内外和谐的思想,认识到身体的重要性,因为“从东方的观点看,肉体是个人无可名状的能量的寓所”。计算机网络将身体忽略或加以模拟,这在一方面固然将人们从物理身份的限制中解放出来,让人们在网上更加平等,但在另一个意义上,人类相遇的质量下降了,因为责任感、温情、忠诚、伦常的知觉等保证交往质量的重要品质,在虚拟交往中变得稀薄了。这样崇尚身心合一、反对身心二元论的观点,直击当代交流危机、乃至整个现代性危机的核心。

(二)身体不重要观及其批判

然而,在问题答案的另一端,有一些人的看法与上述作者的观点可谓针锋相对。弗罗里安·罗泽认为:在虚拟实在的时代,身体不只是个湿的、易破的、敏感的、肮脏的、脆弱的、有着需求的、会感到疼痛的、依靠一定外部条件的东西,身体还会日益感觉到是受到限制的:身体太慢,只有太少的输入、输出通道,影响了全球网络化的远距离交往,因此人们绝非必然地要保留和尊崇这个躯体。如果顺着罗泽的观点进一步推断的话,得到的就是莫拉维克式的结论——告别人体、消灭人体。莫拉维克极力推崇“意识下载”梦想,认为人的意识存在于生物大脑中,不如存在于高级电子设备中,因为后者具备更多优势,尤其是能让人们的智能以通讯的速度从一个地方转移到另一个地方。这些优点无不指向人体的局限和缺点。除了莫拉维克,在人工智能领域里,马文·明斯基设想的“情感机器”、库兹韦尔设想的“灵魂机器”也无不隐含着对人体的轻视,认为人脑也只是一部肉做的思维机器而已,智能/思维在什么物质载体上运行并不重要。

虚拟现实、人工智能所取得的物质化成果及思想成就,已经赢得了足够的尊敬,但是对于摒弃身体的想法,反对者大有人在。哪怕在科技界和科幻界,对于人体重要性和特殊性进行强调的也不乏其人,例如虚拟现实的创始人之一、“虚拟现实”一词的发明者拉尼尔就强调人的特殊性,认为人不能等同于机器和算法。吉布森在《神经漫游者》中意味深长地塑造了一群郇山人形象,他们与计算机网络空间保持距离,在与人交谈时总要与对方进行身体接触。对此,迈克尔·海姆的解读是:吉布森意在告诉读者,郇山人是“扎根地球能量的俗人”,正是他们让我们从白日梦中清醒过来,“提醒我们注意网络空间赖以生成的现实世界”。此外,《雪崩》作者尼尔·斯蒂芬森将虚拟现实的作为重要灵感来源,却倾向于选择现实世界,刻意与虚拟世界保持距离。

对于莫拉维克、明斯基等人摒弃人体的设想,学术界多有反对意见,其中凯瑟琳·海勒的批评很具有代表性。她明确宣称:“如果我的噩梦是后人类植入的一种文化——他们将自己的身体视为时尚的饰品,而非自我存在的基础,那么,我梦想的则是另一种形式的后人类。他们尽可能地拥抱各种信息技术的潜力,但不幻想无限的权力或者无形的永恒；承认并且宣扬:有限性是人的一种状态,人的生命扎根于复杂多样的物质世界,人的延续离不开物质世界。”对人而言,人的物质性首先是人的身体的物质性,海勒对此进行了反复强调。她的这种立场可以叫做“珍视肉身的后人类主义”,与莫拉维克等人的“轻视肉身的后人类主义”不同,二者虽然共享后人类主义价值框架,但是在身体重要性的问题上形成对立。

值得注意的是,出于对网络虚拟生活的热爱而轻视肉身的想法,早已溢出了科技圈,而弥漫在普通人的日常生活中。这种社会现象引发了一系列社会调查研究。据德雷福斯《论因特网》一书介绍,美国卡内基·梅隆大学、斯坦福大学的研究者们通过调查发现,当人们使用互联网进行交流时,他们发现自己感受到的是孤独和沮丧,原因就在于他们相互之间真正的亲身在场缺失了。这种内心孤独、人际隔绝的状况,与罗伯特·帕特南描述的“独自打保龄球”的孤独者画面极为相似,都将导致一个国家的社会资本的衰退。这样的社会后果反证了交流中身体的重要性。在这些研究中,雪莉·特克尔的研究持久而具有广泛的社会影响。特克尔始终重视身体在交流中的作用,警惕“永远在线但孤独”的生存状态。据Goodreads和Amazon(American version)两个平台的读者评论显示,特克尔的著作引起了广泛的共鸣。

当人们把自己的身体和他人的身体看作必须厌弃的对象的时候,应该如彼得斯指出的那样,重温柏拉图、黑格尔的观点,“柏拉图和黑格尔也许会提醒我们说,如果对方(外星人)不具有激发我们渴望的身体(body),那么是什么东西使我们认为,我们的心灵(mind)可以实现相互接触呢？”这样的反问,用在人际虚拟交流中也是一样合适的。按照梅洛-庞蒂的思路,如果没有身体,主体能否存在、是否有安放之所是一个问题,而这样的主体是否是人们所想要的也同样是一个问题。也许,对于身体最需要回答的一个问题就是:“我们究竟希望自己想要什么”。

三、数字媒介时代身体的形态问题

对身体重要性问题的不同态度背后,连接着一个更为深层也更为复杂的问题——对身体形态的理解问题,换言之,对身体形态的理解和想象,直接影响了人们对身体重要性的评价。关于身体形态的划分各种各样,比较著名的有约翰·奥尼尔、克里斯·希林等人的划分,不过,唐·伊德的分类更加切中时代的脉搏,他区分了人类身体的三个面向,物质身体、文化身体和技术身体。所谓物质身体,即肉身意义上的身体,意味着人把自身经历视为具有运动感、知觉性、情绪性的在世存在物；所谓文化身体,即社会文化意义上的身体,意味着人的身体是通过社会性、文化性因素建构的具有文化、性别、政治等身份的身体；所谓技术身体,即技术建构的身体,是在与技术的关系中通过技术或者技术化人工物为中介建立起的身体。这三个维度互相交叉、扭结、渗透,不可分割,但它为本文提供了韦伯意义上的“理想类型”(ideal type),有助于分析的开展。

借助唐·伊德的分类,可以清晰地看出,“身体重要观”和“身体不重要观”的分歧,其实都是围绕物质—文化身体而展开的,彼得斯、德雷福斯、海姆、特克尔等人主张的,是一种物质—文化身体观,它既不同于纯粹的自然/物质身体观,也不同于以福柯为代表的纯粹的文化身体观,而强调物质和文化因素的融合；而罗泽、莫拉维克、明斯基、库兹韦尔等人则轻视物质—文化身体,宣扬一种技术身体观。

(一)物质—文化身体观

在物质—文化身体观看来,人类的身体具有几个相互联系的特性,其中最重要的是不可复制性。在彼得斯看来,尽管这个时代可以进行充分的人体模拟(full-body simulations),但是人体却还有终极的不可复制性(ultimate immunity to reproducibility),这种性质是“人之成为人”的依据。这种不可复制性也就是独一无二性,就像是本雅明所说艺术品的“灵韵”(aura)一样,是横亘在人体(原作)和人体的模拟物(复制品)之间的一道不可逾越的鸿沟。那么,什么是机器无法模仿的呢？“对于人,机器难以模仿的正是人的脆弱之处,而不是人的理性之处。”人的有限性和脆弱性,在技术主义者看来恰是人类身体遭到轻视的正当理由,可是在彼得斯看来,“人之无能与不足,也许正是我们敢宣称的,人与人之间能实现真正接触的唯一源泉。”如果人类真正渴望相互之间充满信任的平等交流,那么就必须保留一个具有不足之处的身体,否则,完美一旦达到,交流的最大缺憾也接踵而至。智能机器当然可以在交流中故意出错或表现出某种缺陷,但这仍然是一种计算程序设计好的理性行为,和人类的本质局限和本能冲动是不同的,给人带来的依然是交流的失望。

在德雷福斯看来,“设想中网络可以让我们从自己身体的限制中解脱出来以获得自由的优势,反而会成为它的阿喀琉斯之踵。”这样的表述,道出了跟物质—文化身体的不可复制性紧密相联的另一个特点:不可超越性。具体来说,人类身体的不可超越性是被三个因素所锚定的,第一个制约因素便是人的不可避免的必死性(mortality),它标志着人在世的时间是有限的,从而使人们对地球有一种根深蒂固的意识;第二个制约因素是暂时性(temporality),即过去的事件在未来、人们的记忆或历史中固有的结转,这意味着人们原则上抹煞不掉任何在一生中发生的事,人们的行为具有唯一的和无可挽回的性质;第三个制约因素是脆弱性(fragility),即真实世界中身体受到伤害的可能性,这种可能性把人们锚定在终极的严肃性上。

每个人的身体之所以不可复制、不可超越,是因为它先在地具有不可化约性或曰不可降维性(Irreducibility)。如果接受海德格尔关于“此在”的论述,就必然承认:每个人都是特定时空中至少四个维度的存在物,维度的降解或者消灭,从存在现象学看来是不可接受的。彼得斯在《对空言说》中设专节对人的不可化约性进行强调论述,并将此落实到人的触觉和时间,认为这是两个我们可以共享但不可化约、不可复制的东西,是我们真诚的惟一保证。与彼得斯不同,维利里奥等人将“不可化约性”锚定在人与地球的关系,显得更为深刻。他们认为,人类是“地球母亲的居民”,只有“地球的如此特殊的空间—时间自身所具有的各种参照”,以及来自地球的重力,才能为人类的真实体验提供可靠保证,“人与大地的契约,如此简单,却牢不可破”,这意味着人的身体是具有质量和重量、具有历史、不可化约的存在物。

(二)技术身体观

与物质—文化身体观相反,技术身体论者宣扬一种可复制、可超越、可化约的身体形态。虚拟交互技术、远程技术的发展,使得这些人明确提出,借助当前的虚拟和远程技术,人的身体可以处在不同的空间,例如,当人们远程操控机器人时,身体同时“处在”三个不同的空间里:一是处在自己的血肉之躯的中心,二是处在虚拟的、人们通过机器眼和机器声的屏幕看到的空间,三是处在另一个仍然“真实”的、机器人占据中心的空间。这种体验同样出现在电子游戏、虚拟现实的用户身上。此处的关键在于第三个空间的身体,技术身体论者认为,当人们全神贯注地操控机器人、电子游戏角色、虚拟现实化身的时候,他的身体就是他所认同的机器人、游戏角色或化身,如此来看,用户的身体可以有无数的形态,可以更换性别,可以是一只动物(例如一只蝙蝠)、一棵植物、一个点、一根线,甚至可以成为任何一个对象。支持对复制身体的这种认同的,是这样一种观念:人的身体原来都是人们要学会操控的假体,与其他假体之间并没有本质的不同或者绝对的界限。这种观念可以追溯到图灵测试蕴含的身体观、莱布尼兹的“两个事物若无法辨别便是等同”原则。

数字复制时代所创造的千变万化的身体形态,为技术身体论者超越物质—文化身体提供了极为美妙的未来前景,即人类可以从受限的肉身中解放出来,在虚拟世界里随心所欲。不但如此,技术身体论者还希望借助技术为人类创造一种永生不朽的可能。莫拉维克、库兹韦尔、马文·明斯基等人,之所以梦想将人的记忆提取出来输入计算机磁盘,从而将人类变成自己建构的信息,其主要目的之一,正是超越人的“必死性”,达到“长生不老”。

技术身体论者宣扬身体的可复制性、可超越性,其前提条件是身体的可化约性,即身体能够失去质量和重量,成为没有任何存在维度的信息。这种灵感可追溯至笛卡尔、柏拉图等人的哲学思想,而更直接也更“科学”的思想源头,则是申农、维纳所提出的“信息/物质分离论”。据海勒考证,这种理论源自从1943年到1954年间召开的梅西会议。会上,申农和维纳他们正式提出,信息不同于信息的载体,是一种可以独立存在的实体,是某种没有具体形状的流(fluid),可以在不同的基质(载体)之间流通传递,而信息的意义和本质都不会丢失。由此,大会形成一种优势意见:人和机器本质上可以相提并论。不久后,莫拉维克在此基础上进一步指出,人的意识可以下载到计算机,而携带意识的计算机就成为人的另一种形态。这样,人类被化约为信息,从而实现技术身体的可复制性和可超越性。

(三)技术身体观批判

技术身体论者所设想的可复制、可超越、可化约的身体,为人类步入丰富多彩的虚拟世界开启了一扇大门。然而,技术哲学提醒人们,对于技术身体论者承诺的美好前景,不但要思考人类得到了什么,而且要思考人类将因此失去什么。依照这样的思考方式,可以发现,对身体的复制、超越和化约可能产生意想不到的后果。日本学者清水几太郎将传统媒介社会表征为“拷贝(copy)支配的社会”,并对此加以批判；而在当今数字复制时代,拷贝技术更加可能对受众产生难以抗拒的心理暴力,正如海姆等人指出的,人们越是把赛博身体(cyberbody)错当成自身,机器就越是把人们扭曲,以适应人们所用的替代物,久而久之,人们可能会忘记一个基本事实:尽管一个人可以拥有很多身体,甚至成千上万的身体,但是能感受到身体体验的,总是那个唯一的原身,这个原身就是一切化身的物质性基础。

同样被技术身体论者忽略的是:对身体的超越是有底线的。在这一点上,仍然要重温100多年前齐美尔的观点。齐美尔在考察望远镜和显微镜之后得出结论:对身体的超越是“生命的首要现象”,但这种身体超越不是任意的或无限的,人们要想清楚这种超越是否自己“切实欲求”的。维利里奥几乎是顺着这个思路指出了人类的加速度解放带来的后果,他指出,当人类以光速从固定之所中“解放”出来以后,所实现的解放并不是人们所期待的解放,因为它反而“使人类坠入(退到)一种死尸般的固定性之中,这种固定性当然是相对的,而就它与物理经验的世界的关系而言,则是决定性的。”远程交流、远程购买、远程工作所带来的,就是人们普遍的“茧式生活”以及奴役境况。从解放的愿望出发,结果反而让自己陷入更深的奴役；同样,为了提升生命的质量而希望通过虚拟生活摆脱“沉重的肉身”,很可能却让自己领受“生命中不可承受之轻”；为了追求永生而让自己成为“数字人类”,不过是让世界多了一种幽灵而已。这是技术失控之后必然出现的悖论,这样悖论几乎出现在一切方面。

要深刻批判技术身体论者,必须从根本上撼动其根基——身体的可化约性,即将身体降维成没有质量和重量的信息。“后人类”最明显的特征,就是它以信息论为基础,准确地说,是以申农、维纳去物质化的信息论为基础。自二战以来,这种信息论逐渐取得它在本体论、认识论、方法论、价值论上至高无上的地位,在有些人看来,信息(information)、通信/传播(communication)和控制(control)形成“三位一体”,可以用来统一所有学科(自然科学、社会科学和人文学科)。这种情况,“就像当初几何学、进化论、热力学、统计学和数学物理学一样；这些学科在其黄金时期都曾经试图要统一人类的一切知识。”信息论俨然成了解读整个宇宙的一个根本原理,由此形成一种新的宇宙观——计算宇宙(computational university)观。

质疑和挑战这种信息论的霸权地位,从而给信息祛魅,成了凯瑟琳·海勒《我们何以成为后人类》的最重要任务。为此,海勒起底梅西会议,起底信息论霸权地位的建构过程,发现申农、维纳的去物质化的信息观念,既不是关于信息的唯一的看法,也不是最引人注目的看法,从而最终证明:信息的去载体化、走向虚拟性的过程只是“特定历史谈判的结果,而不是技术决定论不可抗拒的必然”。由此进一步推断,莫拉维克、明斯基等人建构的关于虚拟性的科学话语,只是一种值得怀疑和警惕的元叙事而已。其实,即使在申农的时代,就已经有很多人反对信息与语境和意义分离开来。申农、维纳本人也对信息论、控制论的适用范围保持了一种谨慎态度。申农经常警告,信息论只适用于某些特定的技术性的条件,而不适用于一般的传播学领域；在另外的环境下,这个理论可能走进死胡同,成为自己过度形式化和去语境化的牺牲品。维纳也主张将控制论限定在自然科学中,而不能盲目乐观地推广到人类学、社会学、经济学等其他学科。

四、余论

最后需要指出的是,考察发现,上述两个对立阵营不同程度地表现了相互包容、和谐共生的愿望。一方面,在德雷福斯等人的批判下,早期的符号主义的人工智能技术开始朝着具身化方向开发,创造仿真身体。凯文·凯利就强调,“在一个充斥着虚拟事物的时代,再怎么强调身体的重要性也不过分。”这些观点体现了技术身体论者对于人类身体的起码尊重。另一方面,珍视肉身论者也意识到技术身体的优势及其强劲的发展态势,采取了包容的态度。例如,德雷福斯虽然始终坚持人类身体的无可替代性和不可超越性,但他也提倡人类与各种虚拟身体的共生(symbiosis)关系。但是,在虚拟交流日益渗透的今天,轻视、消灭物质—文化身体的话语占据强势地位,在这种语境下,需要格外珍视彼得斯对(物质—文化)身体重要性的坚持。

注释:

① [英]约翰·罗布、奥利弗·哈里斯:《历史上的身体——从旧石器时代到未来的欧洲》,吴莉苇译,格致出版社2016年版,第3页。

② 刘海龙、吴欣慰:《2018年中国传播学研究新观点》,《湖南师范大学社会科学学报》,2019年第3期,第133页；陈力丹、孙瞾闻:《2019年中国新闻传播学研究的十个新鲜话题》,《当代传播》,2020年第1期,第11页。

⑦ John Durham Peters.TheMarvelousClouds:TowardaPhilosophyofElementalMedia.Chicago:The University of Chicago Press.2015.p.6.

⑨ 王颖吉:《作为形而上学遗产的人工智能——休伯特·德雷福斯对人工智能的现象学批判》,《南京社会科学》,2018年第3期,第125页。