休谟同情理论的道德认可：困境与消解

万礼洋，刘佳男

(长沙理工大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410114)

当代社会的道德样貌总体呈现出多元化和个体化的发展趋势，而任何社会的良性维续都需要共同体的道德认可作为根本基础。如何为具有文化特殊性的道德环境提供一种负责任的规范框架，成为当代道德治理的中心议题。一方面，必须为道德认可的来源给予思辨性的理论阐释；另一方面，这种理论阐释需要为现实社会的交往实践奠定有效的行为逻辑。关于道德认可的治理挑战要求我们重审西方现代伦理思想的理论背景，挖掘其潜在的道德假设和价值动议，从而超越固有的理论依赖和思维定式，为构建积极有序的本土道德治理模式提供深入反思和有效前瞻。正是在这种意义上，本文试图关注休谟的同情理论在其道德认可机制中的地位和作用，以期为当代道德基础的构筑之路拟定方位。在休谟看来，同情心就是我们所具有的凭借与他人的交流和交往，从而感受到对方情感和激情的天然倾向。它既是个体间道德认可的情感源泉，也是判断痛苦与快乐的激情标准。

某种程度上，休谟最先试图用基础性的原理来解释纷繁复杂的人类情感与道德现象，其中同情原则就是最为主要的一个部分。从词组演化上来说，同情一词，由sym(with)与pathy(passion)两部分构成，被译为“与……产生共情”或“与……形成同感”[1]。在谈及同情概念的同时，休谟强调应当区别于怜悯、仁慈、宽容等其他相近的概念[2]。因为相比之下，同情概念拥有更加广泛的效应范围。从理论的产生来看，休谟在道德研究中正式将同情作为一种心理机制引入到了伦理学的领域之中。对于同情概念的理论解读也正是通过休谟的观念论伦理学得到逐步丰富和发展的。比如，一开始同情只被单纯类比为一种恻隐之心，指对他人的悲伤与不幸所产生的某种共情能力。经过休谟之后，同情被扩展为一种对他人的各种品德产生认可情绪的重要人性原则，并对这种原则的情感成分、运作机制、预期效应都产生了相关理论。

一、休谟同情理论的运作机制及其道德效应

首先，休谟认为什么是道德认可的同情机制？即一种认可他人处境的情感“发生”体系。在这种体系下，多种情感因子交互作用和影响，产生出个体之间的道德认可效果。从同情机制的构成因素分析，可以被划分成“共情”和“想象”两种方式，它们既不是严格意义上的并列关系，也不是相互涵盖关系，而是在特定环境条件下完成向彼此的过渡，或者在彼此过渡环节中发挥催化作用。共情作为人类情感的一种倾向，其效用远不止传递感受。而想象在该体系中扮演着情绪的“转换因子”的角色，起到不可或缺的作用。想象不同于理性，是一种传递和感受情绪的能力。基于以上解释，同情的运作机制就可以被演示为以下过程：一种观念触发共情和想象的开关。基于这种观念，可以联想到过去我们心中伴随着的与这种观念相匹配的情感，观念转化为反省印象，就成为同情的发生过程。休谟认为，同情不仅是对个体当下感觉和情绪的简单传递，也能对不在场的，甚至是尚未发生的情感进行传达[3]。通过以上解释，就可以清晰地归纳出同情的两种程度，第一种程度把同情归结为一种简单的共情联想，这种联想依靠的是类似观念之间的转化，使观念转化为印象。第二种程度则是赋予同情以自主的创造性想象，即将经历过的关于事物的表现，包括他人所提供的对于事物的形象化描述进行再整合，创造出一套新的表象。

其次，在休谟看来同情机制何以运作？作为一种道德认可机制，同情的发生主要有两个过程。第一步，认知他人感情，从而形成相关的感情道德观念；第二步，将他人的感情观念转化成主体的个人印象。毋庸置疑，在常规条件下，一个个体的情感无法直接导入到其他个体的情感感受单元中，但却可以通过这一情感的外化表现作为传递因子，引起其他个体产生情感共鸣。情感的接受者并没有直接的接收到对方的道德情感，但是可以通过主动捕获其外化表现来实现同情过程。比如，当情感接收方看到对方的面部表情，听到语言描述等等，就会不自觉地还原这一情感的诱因和情景，并在被还原的角度上产生生动的情感映像，从而催生出道德认可的倾向。休谟关于同情的作用机制的说明与其知识论中所提到的观念联想理论如出一辙，只不过联想所涉及的对象有一定程度的差异。在知识论中，心理联想的对象是不同知觉，而在同情的产生过程中，心理联想的对象是不同心灵状态。对于以上同情作为道德认可的运作机制，戈登提出了一系列有关信念如何转化为印象的问题[4]。对此，休谟认为，信念和情感的区别仅在于程度上的不同，这种程度可以被理解为“活跃性”。当信念足够活跃，足够强烈的时候，就满足了转化为情感的条件。此外，休谟也多次强调，同情只是借观念想象力向映像的转化，想象是同情的先决条件。因此，同情也可以被说成是想象力的自我投射，当个体处在与他人相似的场景和时空时，这种情感的投射结果也就越发相近[5]。

最后，同情对于主体间的道德认可何以可能？同情概念的“传递因子”和“运作方式”产生了同情的现实性效用和预期。在休谟看来，基于以上种种复杂因素相互传递和作用的同情机制，个体所独有的情感才可以被转化为其他人的情感乃至是一个整体的情感。人类社会往往可以形成一整套大家愿意共同遵守的道德规约和价值倾向，这意味着在大部分情况下，依靠同情使人们价值取向的整体框架总是趋于一致[6]，也正是因为人人都具有同情机制，人类在道德价值取向上才能基本趋于一致。个体之间道德上的认可或不认可，是一种对外界环境的同情情感，这意味着道德上善的事物必定是由个体的同情能力所认定应该去认可的感情。群体间的道德认可，或对善与恶的区分并非基于“冷静而怠惰的理智判断”，而是由同情所印证和维系的情感交流。因此，对于同情的现实效用，可以在两个层面上得到解释：微观上，同情是触发个体之间产生共情的介质，起到了个体之间情感感知和体会的作用；宏观上，基于这种机制所形成的价值框架，成为构建道德共同体的重要支撑。但这种现实效用仍然具有较为明显的功能困境，并不足以使“同情”成为普适性道德观构建的绝对依托。

二、休谟同情理论的道德认可困境

其一，由“自我性”产生的道德效用困境。休谟认为情感共鸣是道德的源泉，如果没有同情能力，他人的幸福与苦难也就不能对我们有所触动，因此，我们也就无法具备道德评判的能力。然而事实上，休谟将同情心完全理解为源于个体的自我情感，就必然使得该理论的现实效应面临个体特殊性的考验。个体虽然确实产生了与其他个体相近的情绪表征，但并不一定，也不必要在自身投射出类似的道德认可。比如，当情绪的接受方即情感受体感受到兴奋快乐的感情时，不一定就会经由同情机制产生出针对对方的道德认可。休谟提出的“同情机制使他人感受到对方的快乐”是缺乏现实依据的。个体在很多情况下接收到他人情感后并不会产生道德认可，反而还产生了与之相反的情绪。比如，当看到他人快乐时产生的嫉妒感，当看到他人骄傲时产生的自卑感，或者看到他人失败时感到沾沾自喜。换言之，对他人的苦难感受，并没有引发我们想要关心和帮助的欲望，反而是一种鄙夷和自满的态度。对于他人的快感，我们也往往并非真心的快乐和祝福，反而是产生怨恨和嫉妒。

对于以上这些情形，可以称之为“同情的道德扭曲”现象。由于自我的个体特殊性，同情所产生的往往不是道德认可，而是否定或轻视对方的激情。这绝不能被定义为一种特殊的同情机制，因为它并非个别性的道德情感反常，而是一种需要被正视的普遍性问题。休谟也试图对这种“同情的道德扭曲”现象做出过解释，并将其归因为“比较”。也就是说，这种由同情导致的道德扭曲的发生，是个体之间通过比较带来的差异感所产生的。我们可能因为对他人的不幸，而对自身幸福萌生出某种生动的观念，或者因为他人的幸福而倍感不幸，因此也倾向于意欲着他人的苦难。所以，休谟试图以一种将“比较”和“同情”两种不同的情感机制完全分离的做法来解释“同情的道德扭曲”。从理论上看，这种解释是合乎道理的，但从实际来看，其现实道德效应却难以实现。在同情机制的发生环境中，往往无可避免会充斥着各种“比较”。就像人们在谈及道德时，无法脱离社会环境的前提一样。因此，休谟试图从理论层面实现“同情”与“比较”的二元分离，以此支撑“同情是道德认可的源泉”的立论是不充分的。

其二，由“非理性”产生的情感普适困境。由于休谟认为，同情心或情感判断与理性判断完全没有交集，因此非理性的同情机制使得情感的“等值传递”失去了普适性。受时代背景的影响，休谟的同情理论建立在一种解放道德束缚、还原情感天性的理论动机上。在这样一种“抑制理性，发挥感性”的理论基调中，休谟认为理性只能用以判断现实并推演关系，单纯的理性无法得出道德判断。即同情的发生机制是一个单纯的“非理性”过程，建立在愉悦和痛苦的情感倾向之上。由于只要对个体产生情感慰藉就可以实现同情心的运作，因而人人都可以有基于感性的同情能力，然而问题在于，这种完全非理性的同情机制却很难实现情感的“等值传递”，进而使得不同个体所产生的对愉悦和痛苦的情感理解有较大偏差。在一定程度上，休谟过分倚重于同情产生道德认可的愉悦和痛苦标准，或者说，同情机制的道德效力并没有建立在一种人所共有的理性思维之上。由此可以得出这样的结论：同情的运作完全是非理性过程，将理性的判断弃置于同情的发生机制之外，就造成单纯的情感同情无法成为广泛个体之间实现道德共鸣的稳定依托。

事实上，在隔离了理性作用的同情机制中，道德认可的普适性通常只会局限于两种情境之下。第一种是情感受体的个体相似性，当情感受体有着极为相似的价值观念和思维模式时，他们通过同情机制所转化而来的自身情感便具有较高的相似性。究其原因，往往是因为他们所处的时代背景、所在的社会阶级、所接受的教育类型、所经历的人生过程等众多因素都具有相似性所决定的。这种决定因素的种类越详细，那么他们由同情产生到的认可结果也就越相近。第二种是同情传递情感本身的基础性条件和感染力条件。所谓基础性条件，就是情感载体所传递的情感越简单，就越有可能产生出主体间的道德认可。简单的喜怒哀乐更容易被情感受体所接受，而相对复杂和多元的情绪则困难许多。所谓感染力条件，就是当同情的情感具备极高的感召力和感染力时，其他情感受体所产生的情感也会趋于相似。尽管如此，人性的复杂远远超过了单一理论所能够涵盖的范围，道德判断也涉及认知、价值、环境状态、联想等多个方面的交互作用[7]。并且，人们所接触的感情环境也是复杂多元的，在感情载体不具备基础性和强感染力的条件下就很难形成相类似的情感共鸣。

其三，由“功利性”产生的道义导向困境。这一困境的产生与前文所提到的同情机制的“非理性”源头息息相关。正是由于同情心的运作并不建立在理性思考之上，而是个体情绪本身所带来的慰藉感使得同情得以发生。严格意义上来说，“功利性”的源头具有多元性、非绝对性的特点。比如，“工具理性”也是“功利性”的一大源头，情感也有着“非功利性”导向的一面。因此，将情感作为“功利性”诱因之一比将情感视为功利性之根源更为严谨。这样一来，便有理由认为，这种建立在情感受体本能慰藉上的同情机制，极有可能带有着功利性色彩。随着世界思潮的繁杂交融，以及经济快速发展的浪潮下，社会的思想观念、价值体系都在一定程度上发生了变质[8]。这种功利性所带来的负面效应也日益明显，道德责任和行为义务层面的意识逐渐退化。世俗化、物欲化、利己化等种种带有功利性标签的情感特性开始冲击我们先前所构建的价值体系。社会元素的复杂化成为同情心“功利性”的催化剂，使其以一种高度活性的姿态从同情机制的整体系统中剥离出来。在这样一种社会环境中，虽然人人都可能具备同情心从而感受到对方的情绪，但在“是否对其产生道德共鸣或者做出正义举措”这一道德认可的判断上，却被“功利性”前提牢牢把控。

更为具体地展开来讲，一旦道德认可的同情机制被功利之心所掌控，就会表现为两种道德矮化的形式。第一种形式在于，人们会根据“功利性”来决定是否要与情感个体产生道德共鸣。如果个体情感并不能给情感受体带来某种本能上的慰藉和愉悦，那么同情机制虽然可以继续运作，却无法形成道德上的认可。举例而言，甲接收到了乙十分快乐的情感，但是乙所带有的这种情感从功利角度上并没有给甲带来任何本能的慰藉和愉悦，因此甲不会与乙形成道德共情。第二种形式在于，由同情所形成的道德认可依然会由“功利性”作为道德评判的根本标准，以此来决定接下来做出何种道德反馈和价值动议。比如，甲感受到了乙的痛苦，也达成了感情的想象和共情，可是出于功利性考量并不想给自己招致麻烦和负担，因此不做出帮助乙的举动，从而在现实上没有形成义举和善行。可以认为，这种处于同情的道德认可，其约束力在功利主义和世俗观念的冲击下被明显减弱了。同情彻底成为一个冰冷中立的功能性概念，它依靠人的情感本能发生，却对其道德效应和后果概不负责。

三、休谟同情理论道德认可困境的消解

第一，需要用“仁爱”作为弥补同情理论道德认可困境的关键概念。休谟实际上在《道德原则研究》中已经提到了人性固有的原则即“仁爱”。在道德价值判断上，休谟认为“仁爱”是道德的顶峰，普遍地表达着人类本性所能达到的最高价值[9]28。在具体效用上，休谟认为人性中的仁爱能引起他人的愉悦并获得德性，“他人的幸福和苦难并不是与我们完全漠不相关的景观；他人的幸福不论在其原因和结果上的景象都像灿烂的阳光或精心耕种的田野景色一样，给人以内心的欢乐和满足。”[9]95需要明确的是，仁爱的提出并不代表着是对同情理论的弃用，而是作为一种带有价值导向的补充与修正。也就是说，道德判断是基于同情原则和仁爱基础而运行的。在这里，仁爱所指的并非是一种高于其他情感的境界，而是一种和自爱相并存的自然情感。我们可以对这种自然情感的含义进行狭窄地解释，例如，我们对亲友的爱，对父母子女的爱等等。基于这些最狭隘的范围，仁爱在有限程度上还可以进行扩展和升华，也就是说，不仅我们可以对身边亲近之人心怀善意，也可以在有限的程度上把这份善意上升到整体群体乃至社会层面。与此同时，如果没有同情机制使我们感受到他人之情感，仁爱也就无法发挥出其应有的效能[10]。因此，同情可以被理解为仁爱的一种扩展媒介，并且同情与仁爱一同构成了道德判断的基本原则。仁爱通过同情而扩张了其效用范围，实现了由狭义之爱转化为广义之爱的可能性。而同情机制也通过仁爱实现了自身理论体系的完善，在很大程度上解决了“同情的道德扭曲”的理论缺口。当然，这也并不是说通过仁爱与同情的交互作用就可以充分规避掉那些恶意情绪的产生，与同情相反的人性之恶依然存在，但是至少这使得人们可以在道德判断的层面上达成基本的道德共识。“仁爱”概念的提出本身就不是为了杜绝同情机制中善意情感的扭曲现象，其意义在于，社会可以根据道德判断层面的共识而树立起一套广为人们所接受的评判制度。

第二，要为非理性的同情机制注入理性的道德认可源泉。休谟认为，理性的功能仅在于判断是与否，鉴定真与伪。从理论上来说，就是要为每一个个体的同情心提供理性的思辨来源。因为，同情机制出于本能的慰藉动机并不能帮助主体做出理性的道德判断。从实践应用层面来看，就是要反思和扬弃同情理论所带有的那种情感解放思潮，重新强化理性、道义、规范的决定性作用。关于理性，康德还从义务论的角度提出了“应当”的概念，强调削弱感性事物之影响，强化对“善”的依附。从道德实践层面上来说，就是行为动机与单纯感官上的快乐相抽离，遵从于义务。更进一步来看，社会道德理性的强化应当分为宏观和微观两个层面。在微观个体层次，要注重理智修养，树立正确的世界观、人生观、价值观。加强辩证思维的培养，讲究以全面、发展、联系的思维模式作为同情机制的道德判断标准。在宏观群体层次，要通过各种心性和实践的规训加强规则意识、捍卫法制体系。只有法律法规的硬性框架得到了巩固，德性才具备底线和基础，否则，建立在一种释放个体激情、强调意志自由语境上的同情机制，其普适性和道德效应将被无限弱化，难以为社会道德体系的构建提供基础性支撑。虽然休谟法则强调事实判断无法推出价值判断，我们通过理性所得到的“是”与“否”也无法直接转化为“应该”和“不应该”，但一个正确积极的价值判断和道德实践依旧需要理性对于感性的驾驭和掌控。因此，通过多种手段方式巩固理性的地位对于消解同情机制的道德认可普适性困境尤为重要。

第三，以同情为纽带，构建利他性的社会道德认可体系。休谟已经在《人性论》中探讨了通过亲友之关爱、尊重之德性以及弱者之怜悯来阐述同情是如何建构利他体系的，这对我们破解由“功利性”所导致的同情机制道义困境具有重要的参考意义。休谟认为道德认可源自同情心，道德认可所带来的快感源自于其拥有者或相关者的利益。作为旁观者来说，便可以通过同情机制感受他人快乐之快乐，进一步解析，这种快乐一方面是对品格的赞美，另一方面是出自情感同化后对道德个体的认可与尊重。同时休谟也谈及到了亲友之关爱。与有德性之人所不同的是，我们对其产生好感和善意并非出自其拥有的德性、财富或其他品格，而是这种持续发生的同情机制本身就可以带来快感。这种同情心往往存在于亲人，朋友，或具有类似特征容易引起共鸣的个体之间。基于此，休谟强调了个体关系在亲友之爱同情机制中的决定性作用，同时我们也可以得出，亲友之爱是更加纯粹的利他情感，同情扮演着这个利他机制中的转换因子角色。此外，关于陌生人的怜悯之心与上述二者又有所区别。从性质上来说，当我们对他人的痛苦产生怜悯的情感时，是包含希望他人免遭痛苦的倾向的。

总结而言，为了使同情机制能够真正为道德认可提供理性、普适性和非功利性的基础，需要以同情为纽带建立一种真正利他的社会道德体系。无论是对权力财富的尊重，还是对亲友的关爱，抑或是对弱势群体的怜悯，都是以同情为纽带所建立的道德共同体，需要有源自理性判断和利他之心作为道德认可的德性基础。同情机制的作用条件不应仅仅是基于个体的自私之心，而是应当成为由个体情感朝向德治社会发展的重要驱动力。霍夫曼的“移情学说”作为休谟同情理论的继承与发展，提出了移情的道德具备促进社会朝向善意形态发展的作用[11]。狭义上来讲，同情的培养有助于帮助个体更好地融入社会，提高其亲和社会的程度。基于此，我们应该寻求一种普遍且具体的道德规范系统，而非局限于个体的情感倾向，也就是被抽象化的激情[12]。广义上来看，同情作为社会关系的黏合剂，在一定程度上充当了社会各零件运行的“阻尼”，缓解了对抗因子，促进了整体融洽。基于此，社会整体应该在加强法制建设的基础上强调“德治”建设，推动构建“利他式同情”来消解休谟同情理论所引起的道德认可困境，从而促进德治社会、善意社会的建构。