论葛沽宝辇跑落中的性别、信仰、遗产化

杨秀明

（北京舞蹈学院人文学院，北京100081）

天津葛沽民俗信仰活动丰富，被誉为花会之乡。天津葛沽宝辇会是以八辇三亭为中心、各花会竞相表演的酬神娱人祭典体系，每年农历正月初二至正月十六（旧时为十八）举办，是女神信仰和崇拜在天津民间文化活动中的典型体现。八个辇分别供奉海神娘娘、豆疹娘娘、子孙娘娘、眼光娘娘、碧霞元君（泰山娘娘）、云霄娘娘（俗称大奶奶）、碧霄娘娘（俗称三奶奶）、琼霄娘娘（俗称二奶奶）。供奉云霄娘娘的宝辇为天后宝辇（天后宝辇也被称为“华辇”，为了区分，其他七座宝辇被称为“凤辇”［1］），其余七位娘娘的凤辇由各茶棚分别供奉。茶棚是祭祀活动中摆放宝辇之所，也是香客歇脚饮茶的地方。三亭发挥着为娘娘们引驾的作用，分别指为天后宝辇所有的海亭、为东茶棚供奉的海神娘娘所有的圣母海亭、营房茶棚供奉的琼霄娘娘所有的表亭。

葛沽宝辇会的祭典环节包括设摆、接驾、送驾，程序分别是抓阄排档、海报通晓、茶棚摆设、焚香祷告、踩街表演、回銮接驾、三进宫等。正月十六是表演规模最大的一天，这一天要举行盛大的接驾仪式，庆贺天后宝辇供奉的娘娘的生日。在接驾仪式里，踩街表演环节的宝辇跑落是葛沽宝辇会中最精彩的部分，人们（全部是男性）抬着娘娘坐的凤辇，在天后出巡仪式中沿着既定的会道穿街表演。“因宝辇过重过大，局限性较大，其舞蹈特点主要突出在‘跑’字上，讲究抬着宝辇跑落要稳如泰山，快如疾风，而图形的变化较少。”［2］95除天后宝辇不进行跑落表演外，其他各茶棚的凤辇都要进行跑落表演。“跑落”展现了神与人、女性与男性、女性神祇内部之间的种种关系纠葛。究其原因，与非物质文化遗产化、内卷化过程中的国家、地方的权力博弈密切相关。

一、轻与重：跑落中的性别属性

辇是各位娘娘乘坐的舆轿，供人们敬拜祈祷，也是跑落表演的道具，是葛沽宝辇会的中心。宝辇为“六角形的木质结构，周围饰以绣花围子，四扇花棂屏风组成辇龛，顶部饰以宝石玻璃，八角飞檐，周身透雕，龙柱贴金。底座四角形，每角又雕有马足兽驮伏着，象征吉祥。全辇缀有蜡灯81盏，夜间跑辇，灯盏齐明，金碧辉煌”［1］，娘娘的塑像端坐其中。毫无疑问，葛沽宝辇会以女神信仰为主导，参加宝辇跑落的人则均为男性。

究其原委，宝辇的重量是无法回避的客观原因。每只奢华精致的宝辇重达五百公斤。要想抬着宝辇不溜肩，跑得“稳如泰山，快如疾风”，同时根据沿途道路情况即兴排列出“跑三角、打转盘（捻捻转儿）、龙摆尾（一条龙）”等常用舞蹈图形［3］，做到“手不扶，抬得稳，跑得快”［4］109，抬辇者非强壮的男性莫属。葛沽宝辇会跑落的规模大、难度高，参与跑落的人具有较强的荣誉感，子孙相承，民间还有“要想露脸上宝辇，连打小旗也光荣”的俗语［2］93。葛沽宝辇会的参与者跑落时不许抽烟、喝酒、闲聊，以示对神的虔诚。

女性无法参与宝辇跑落并非个案，女性难以参与公共事务的现象在民间文化传统中十分普遍。例如：在天津市级非物质文化遗产静海县大六分村登杆圣会中，女性被明令禁止摸杆，这是一项几乎全村男性都参与的、以祈雨为目的的爬杆表演活动。民众普遍认为，如果女性摸杆，爬杆人员爬杆会遭遇大事故，有时也将这一说法归结为女性不应当抛头露面的原因。由此形成了以下景象：男性在杆会中参与公共事务，彰显身份的权威和话语权；女性“则被从杆会这一空间中驱除出去，没有任何话语权，只是在祭拜空间和庙会空间中留给女性一定的空间”［5］，这与女性在葛沽宝辇跑落中的遭遇相似。神圣、庄重的跑落表演者群体严格与女性区分开，女性只能在宗教活动中扮演祈求者、祭拜人的世俗角色，唯有“当娘娘从茶棚里请回‘家’中的时候，负责上香上贡品的人可以是女性。”［4］28但是，这卑微的祭拜角色在女性群体中又有区分。在近代中国，女性是女神崇拜的主力军，妓女是人数众多的弱势群体。民国时期，天津的妓女笃信天后娘娘。每逢元旦、农历初一、农历十五，天津天后宫（此处指南开区的天后宫）都会吸引很多妓女前来祈祷，“不过妓女于此日烧香有着不成文的规定，即年三十至天明之前，妓女必须离开天后宫”，“社会不允许妓女在天后宫如此神圣之所迎接新一年的黎明曙光”［6］，天后娘娘也无法改变妓女的社会地位和悲惨命运。

传统公共事务中的女性禁忌根源于人类原始思维。英国文化人类学家玛丽·道格拉斯（Dame Mary Douglas）在《洁净与危险》一书中系统考察了宗教圣洁与宗教禁忌的知识谱系。她认为，人类对宗教圣洁的追求内在表现为对秩序的精神需要：“圣洁就意味着保持创世之物的独特性。因而，它包含着正确的界定、区别和秩序”［7］69，性别无疑以同样的方式讲述了有关圣洁的隐喻。对神圣/危险、男性/女性的区分，源于人类在心理上对知识的确定性，可分类、可把握的渴望。在男权社会的权力话语下，这种起源于人类二元分类的文化模式剥夺了女性在精神领域的平等权利。对事物的分类和规定某种程度上建立在群体非理性的信任之上，“禁忌有赖于某种形式的团体共谋。”［7］3可以看出，人类对圣洁与禁忌的定义并非对事物的本质性的客观再现，而是人为建构的想象和愿望。因此，圣洁与禁忌的性别内涵不是固定的，关于它们的“神话”是被不断重新讲述的。

整体看来，葛沽宝辇会跑落表演以男性参与为主体，表现身体强壮精干、步伐稳健巧妙、技艺精湛娴熟的男性全身心沉浸在神圣的信仰氛围之中的场面；女性始终被隔在神圣的宗教活动之外，站在边缘观看男性的表演，或者在世俗层面为仪式做辅助性的工作。宝辇上端坐的八位娘娘，尽管名字和职责不同，但是都以母性、医疗、丰收、丰产为特质，彰显了传统女性道德中奉献、博爱、圣洁的性别属性。八位娘娘都是方面大脸，慈眉善目，身着华袍，头戴凤冠或者头巾，大约五六十岁，十分富态，但是面目单一，区分度极低。道教对一些人物形象进行了改造，将面貌改造为老妪。汪曾祺认为：“碧霞元君是东岳大帝的女儿，但据陈庙长告诉我，当地老乡不知道什么是碧霞元君，都叫她泰山老奶奶。不知道为什么，元君的塑像不是一个窈窕的少女，却是一个很富态的半老的宫妆的命妇，乘笏端正，毫无表情。”［8］这一方面源于年龄是“早期道教对女性神祇法力高低的评判标准”［9］，同时也达到了弱化女性青年时期性诱惑力的目的。女性神祇虽然作为乘坐宝辇的主体，接受民众的崇拜和祈愿，摒弃了人类庸俗的欲望，成为女性的楷模和典范，但是也削弱、模糊了她们的性别特征，在某种程度上具有了中性化的色彩。

二、“对脸”：女神信仰的博弈与变迁

“对脸”是晋谒、晋见的意思。传统习俗规定，在跑落表演结束后要接驾，“所谓接驾，就是葛沽宝辇八驾辇，以天后宝辇为尊，其他七驾辇都要接天后宝辇的驾当地叫作‘对脸’。”［4］58七驾凤辇要按照既定的顺序，同云霄娘娘乘坐的天后宝辇面对面，两只辇相对，以表敬意，被称为“对脸”，这是回銮接驾环节的重要内容，“对脸”的意义在于大家认同以宝辇为重、以宝辇为上。因此，葛沽花会被人们认为是“以三霄娘娘（云霄、琼霄、碧霄）为核心的信仰实践方式之一。”［10］174随着时代变迁，“对脸”的传统正在发生变化，受经济、文化和政治影响，相较于其他女神，乘坐凤辇的妈祖的地位在天津地区有明显提升。参与者（北茶棚会员李万华、苏传国、苏传和，北茶棚供奉泰山圣母碧霞元君）在口述中表示：“过去葛沽的辇都跟大奶奶对脸，意思是见见面，大奶奶为上，现在就不好说了。”［4］184无论是对外文化旅游宣传、“非遗”项目申报，还是对内修建天后宫，都表现出妈祖娘娘的地位在世俗行政层面超越了乘坐宝辇的云霄娘娘（即大奶奶）的地位。

被称为“大奶奶”的云霄娘娘是“三霄女”之首。三霄娘娘信仰在葛沽民间具有深厚的群众基础，被人们认为能够保佑妇女生育和孩子健康成长。在葛沽宝辇会接驾之前，各会会头需要抓阄决定出会顺序，天后宝辇有不参与抓阄的特权，永远最后一个出场，落驾在“八辇三亭”的中间，比诸辇位置稍前。在跑落过程中，“其他辇可以玩花活，唯独宝辇不允许跑落”［4］158，以此显示大奶奶的无比尊贵。之所以出现这种局面，一方面是因为葛沽当地特殊的民间信仰空间。拥有“九桥十八庙”的葛沽人具有多元的民间信仰，但是娘娘庙中间的三霄女，特别是云霄娘娘始终被民众认作大奶奶，占据主神的位置。与天津城市较大的人口流动性相比，葛沽镇据城区尚有一段距离，人口相对稳定，传统文化空间具有一定稳定性。妈祖信仰虽然因漕运的兴起被带入葛沽镇，但是很难撼动原有的三霄女信仰在当地女神信仰体系中的关键位置。另一方面，葛沽宝辇会的经济来源也对女神信仰体系具有一定影响力，葛沽宝辇会的主要资金来源是当地商家。供奉妈祖娘娘的东茶棚历史最为悠久，始于明朝万历年间，由当地富商玉厚堂张家等出资，仿照官轿将八仙桌和佛龛融合，创造了东茶棚第一驾凤辇。供奉碧霞元君的北茶棚效仿东茶棚，于清朝顺治十三年（1635年）建造了北茶棚第一驾凤辇。这两个茶棚同西茶棚、阁前茶棚、香斗茶棚、东中街茶棚、营房茶棚一样由当地富户出资。不同的是，供奉云霄娘娘的天后宝辇建于咸丰六年（1888年），由官民共建，出资者为当地官户赵子登，有当地官府的庇护，祭祀的对象也是娘娘庙中的主神。

在上述葛沽相对稳定的文化空间和政治经济背景中，作为外来女神的妈祖娘娘很难取代云霄娘娘的地位。20世纪80年代以来，为了重振地方民俗文化，修复葛沽花会和娘娘庙的同时，不违反国家规范，花会协会最终选择以建造妈祖庙来代替娘娘庙，以此避开“迷信”，平衡民间信仰与国家认同两个维度。

在很多场合中，三霄女信仰是无法得到国家承认的民间信仰［11］。与妈祖相比，三霄女始终停留在民间大众信仰的层面，尚未在官方获得较明确的回应。妈祖信仰与官方的推动密不可分。妈祖原名林默，又称林默娘，福建莆田人，据传生于宋建隆元年（960年），卒于雍熙四年（987年）。传说海岛姑娘林默从小助人为乐，扶危济困，在一次海难中为了救助渔民船工而丧生，年仅二十八岁，遂被尊为海神。在宋、元、明、清四朝，朝廷出于“稳定政权，加强漕运，发展海外贸易，增加财政收入”［12］等原因，不断对妈祖进行赐封和祭拜，推动了妈祖信仰的兴盛。在元代，朝廷将妈祖封号提高到当时至高无上的“天妃”位置上，突显了她统御全部海神的最高地位。妈祖在中国民间信仰的各神祇中创下诸多之最，历代官方对妈祖的尊称最多，竟达十六个；民间对妈祖的尊称最多，超过了一百个；历代皇帝对妈祖赐封最多，达三十六次，赐封字数最多，达六十四个字［13］。当下两岸妈祖文化交流不断升温，妈祖信仰不仅推动着两岸经济贸易发展，而且增进了两岸民众的情感认同，为实现两岸和平统一发挥着重要作用。妈祖信仰在文化政治领域发挥的积极作用，塑造了不同于强调生育功能的传统女性神灵形象，打破了女性在公共生活中的沉默，葛沽宝辇会在某种程度上也可以被看作性别的狂欢。

中国的女神皆可统称为“娘娘”，例如王母娘娘、女娲娘娘等。由于近年来妈祖信仰的政治意义和经济意义更为突出，更容易获得国家的支持，“政治上吃香了，于是乎北方的娘娘都往妈祖上归靠。”［14］天后宝辇会会头陈景清认为宝辇供奉的是妈祖娘娘，但是其他会员普遍认为宝辇供奉的是云霄娘娘，东茶棚供奉的是妈祖娘娘。天后宝辇实为官民合办，镇上商务会操持，娘娘庙又经乾隆皇帝敕封；妈祖凤辇由富户支持在东大桥搭棚作为娘娘出巡驿所而来［15］。天后宝辇会与东茶棚对妈祖娘娘的争夺折射出“口述的记忆本身含有不稳定性、选择性和极强的主体性。”［16］如果说追忆和修正娘娘的来历显得暧昧不明，那么“对脸”则直接暴露了女神信仰之间的权力博弈。陈景清在口述史中讲道：“其他辇过去都和大奶奶对脸，接驾的就是抬辇的人接大奶奶，一年一回。自从换了会头，东茶棚就不对脸了。”［4］146一直供奉天妃妈祖的东茶棚的会头马兆盛认为：“我不反对其他辇对脸，但是东茶棚不对脸。因为以东茶棚为老，以宝辇为尊，宝辇是官家的，是商务会馆制作的，有权势，东茶棚是私人的，所以，我不到他那儿祭拜。”［4］153马兆盛还根据妈祖的最后一次敕封，将“天妃圣母”改为“天后圣母”，与天后宝辇的“天后”二字重合，表现了对女神信仰体系中妈祖优势地位的争取。

三、“遗产化”及“内卷化”问题

“非物质文化遗产”概念的提出源自人类保护文化多样性的初衷。世代相传的民族文化遗产依托社区自然环境、历史文脉，作为共同体记忆的象征载体，发挥着凝聚社区认同的重要作用。随着联合国教科文组织对“非物质文化遗产”的提倡和保护，各缔约国及内部相关部门、社区和个体围绕“非物质文化遗产”保护工作开展了不同的文化实践，被称为“遗产化”过程。“遗产化”是一种选择的过程，即“特定社区、群体与个人从其日常生活实践与习惯性活动中选择出某些内容作为‘遗产’并予以特别地推崇与保护，使之‘成为’遗产；相应地，与这些受强调的内容相共存的其他日常行为活动则被有意无意地忽略与遗忘了。”［17］“遗产化”的本质是人们对“遗产”的选择，或曰“传统的发明”，这并非现代文明的产物，而是在人类社会存在已久。

天津葛沽宝辇会于2007年入选第一批天津市非物质文化遗产名录，2014年入选第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。该项目拥有国家级代表性传承人马兆盛、八名市级代表性传承人。在天津葛沽宝辇会的“遗产化”过程中，女神信仰的博弈背后是不同时代背景下人们对天后娘娘的选择。明清时代，云霄娘娘的天后宝辇由官员出资，有官府庇护。在强大的官方文化影响下，作为传统民间地方性女神代表的云霄娘娘被百姓“选择”为娘娘庙的主神。在文化全球化与逆全球化并行的今天，“遗产化”机制为葛沽小镇参与全国乃至世界文化影响力竞争提供了机遇。如果奉云霄娘娘为天后娘娘，葛沽宝辇会的文化影响力将很难在京津冀乃至北方地区脱颖而出，因为对云霄娘娘的信仰在北方地区较为普遍。与极具民间性的北方女神云霄娘娘相比，妈祖娘娘作为由南方传播到北方的女神，在当下的两岸关系中扮演着和平女神的角色，这是娘娘庙中的任何一位女神都无法替代的。“遗产化”作为一种竞争性文化实践，具有鲜明的政治性和经济性，在这种理性的“选择”中，如何平衡“遗产化”选择机制与民众的传统文化认同，正确看待乡土小传统，值得我们关注。

“遗产化”机制为保护“非物质文化遗产”发挥了重要作用，也带来了“内卷化”问题。德国古典哲学创始人伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）最早区分“内卷化”（involution）和“演化”（evolution）。“内卷化”又称“过密化”，指受外部因素影响形成的一种相对稳固的内部发展模式。近年来，“内卷化”概念被广泛应用于社会学、人类学、政治学、管理学等领域，成为一个开放式的理论工具。在“非物质文化遗产”保护过程中，“内卷化”问题的负面作用主要表现在制度的内卷。“民间文化名录化的过程不仅是被经典化、精英化、公共化、遗产化的过程，而且也是一个被项目化、政府化、官方化、建构化的过程。”［18］在“非物质文化遗产”项目申请机制中，卷入了多种身份的当事人或利益相关者，例如申报者、传承者、评判者、被代表者等。“例如福建的项目，如果与台湾具有某种历史文化联系，这种联系的价值按照国家利益的考虑就会被加权。”［19］不难看出，相比于云霄娘娘，妈祖的对外宣传功能更加符合国家的政治逻辑，“成为葛沽花会申遗成功的‘重要砝码’。”［10］181此外，“非物质文化遗产”制度的内卷化还包括“非物质文化遗产”代表性传承人队伍臃肿、人口比例不合理、管理成本高等问题。与其他人文社科领域不同，“非物质文化遗产”语境的“内卷化”被赋予特殊的积极意义。有学者指出，“内卷化”在人类文化的宏观视野中是当代人不得不考虑的另一种文化发展方式，不同于以往人们认为的“内卷化”的消极经济学意义［20］。进化论的单向度发展带来了城市病和乡村的衰落，“非物质文化遗产”保护的初心正是保护人类审美趣味和文化生态的多元性，恢复人类诗意的栖居。

综上所述，在葛沽宝辇会“非物质文化遗产”保护中，神与人之间的关系体现了民俗活动的祈福功能向文化象征功能转变，女性神祇内部的竞争反映了“非物质文化遗产”内卷化过程中，国家、地方权力的博弈，女神与男人之间的互动，特别是妈祖承担的文化交流新使命，展示了公共空间中传统女性的疏离与新时代女性的角色转变。葛沽宝辇会的“遗产化”和“内卷化”也暴露出不容忽视的文化风险。妈祖地位在葛沽宝辇会女性神祇体系中的不断提高，究竟彰显了地方性文化特质，抑或是遮蔽、压制、异化了丰富多元的地方性文化，这个问题不应停留在学术研究与讨论的层面。“非物质文化遗产”保护中的性别、信仰、遗产化问题，应当成为每一位“非物质文化遗产”参与者在文化实践中必须思考的反身性问题。