“中道”视阈下鲜卑族士人元结为政思想述论

刘志强

（上海师范大学人文学院，上海200234）

元结出身鲜卑家族，据颜真卿及《新唐书》的记载，其少不羁，年十七始折节向学，年三十六进士及第［1］，此后归家乡鲁山县商余山“守选”，“守选”尚未结束，“安史之乱”于天宝十四年（755年）爆发。普通士人在天下太平时尚且未进入仕途，遭逢战乱似乎更无机会。元结却在国家用武之际脱颖而出，十余年间，带兵、理政皆有突出成绩。另外，元结是著名文人，裴敬《翰林学士李公墓碑》认为唐朝“以文称者”［2］7946有五人，元结是其中之一。元结“中道”的政治思想不仅体现在诗文中，更体现在实际的为政过程中。大陆和台湾地区的学者均对元结的为政思想和实践有所论述，但是多流于现象描述，尚须进一步分析探讨。“中道”是原始儒家核心思想，一位鲜卑族士人能够身体力行，对历史上民族之间如何加深融合的问题也有一定的启示意义。

一、“中道”释义

元结在天宝六年（747年）应制举，试前“著《皇谟》三篇、《二风诗》十篇，将欲求于司匦氏，以裨天监。”［3］5据说这次考试由于右相李林甫的操纵，“有司奏待制者悉去之”［3］5，布衣之士无第者。元结仍然对自己所献文章非常重视，归于州里后“题括存之”［3］5，又作《二风诗论》揭示作文宗旨：“欲极帝王理乱之道，系古人规讽之流”［3］10，进一步引出“中道”概念：“吾敢言极，极其中道者也。”［3］11“中”作为一种政治理念，不始于元结，也不始于唐代，而是原始儒家的核心概念：《论语·尧曰》尧命舜“允执其中”［4］180，《尚书·大禹谟》舜命禹“允执厥中”［5］136，《孟子·离娄下》云“汤执中”［4］274。作为专门阐述“中”之道的《中庸》，对能用“中”的古人也借孔子之口推崇有加：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”［4］22

与“道”“庸”“和”等字组成中道、中庸、中和等概念的“中”字，显然占据核心地位：《中庸章句》引程子云：“不偏之谓中”［4］19，朱子自注：“中者，不偏不倚、无过不及之名”［4］19，《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中”，《正义》云：“喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中’。”［6］1625

所以，“中”有以下几层含义：第一，不偏不倚，无过不及；第二，“当于理”，应该是一种自然而合宜的状态；第三，这种状态无人为作用时，是“澹然虚静”的，也就是静态的。

总体来说，不偏不倚、无过不及的“中”处于一种自然的、静态的、合乎情理的理想状态。人如果介入其中，需要首先体认到“中”，而后发挥主观作用，再通过具体实践付诸实行，“中”实际上是一个活动过程。《中庸》云：“君子之中庸也，君子而时中”，注云：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也”［4］21，“庸”，郑玄云：“用也”［6］1625，程子云：“不易之谓庸”朱子云：“平常也。”［4］19金景芳、吕绍纲认为：“郑玄训‘中庸’之庸为用，是不可移易的确诂”［7］，而对程、朱二子释“庸”字为“平常”颇不以为然；尽管如此，把“时中”释作“随时以处中”，双方却又能达成一致。《朱子语类》又云：“《中庸》说‘君子而时中’，时中之道，施之得其宜便是。”［8］金景芳、吕绍纲认为：“‘中庸’之中是在中之中。当人们把它付诸实行之后，达到恰当不偏，切合时宜，那时才可以叫作时中，叫作‘不偏之谓中’。”［7］

所以，我们把“中”与实行联系起来产生的状态称为“中”之用，“中庸”即“用中”之意。“用中”又有以下几层含意：第一，活动结果是适宜、恰好的；第二，“用中”是灵活的运用，是动态的呈现，是“当下”的“实然”活动，只有“理念”不足以称为“用中”，“用”即含有实践、施行意；第三，“人”是从“中”到“用中”的介质，但是这里的“人”不是一般人，而是能够“用中”的“君子”，体认不到“中”的境界的人，不足以充当“用中”的介质，当然更不可能“时中”。“君子”通过“用中”达到适宜的、和谐的效果可以称作“时中”，也可以叫作“和”。《中庸》云：“发而皆中节，谓之和。”［4］20金景芳、吕绍纲认为：“喜怒哀乐‘发而皆中节谓之和’的和，是程颐所说中字有二义之第二义——时中，以时中解释《中庸》‘发而皆中节’的和，切中肯綮，任何其他的解释都不能取代。喜怒哀乐未发出来，自然有个不偏不倚的中在，故云在中。既发之后，喜怒哀乐之中节与否，就要依时而定了。时当喜而怒，当哀而乐，或时当怒而喜，当乐而哀，便是不中节，亦即不合时宜，不是和。时当喜则喜，当怒则怒，当哀则哀，当乐则乐，便是中节，亦即合时宜，是和。”［7］《论语》有言：“礼之用，和为贵”，杨伯峻译为：“礼的作用，以遇事都做得恰当为可贵。”［9］

所以，“和”是一种符合“中”的标准的实践，也是“中”的外在表现，体认和坚守“中”之标准的“君子”，照顾全面、完善，手法得当、合宜，进而兴利除弊、推陈出新，使现实符合理想，上下各得其所，产生一种美好、和谐的效果。

元结认为“吾敢言极，极其中道者也”，元结在《引极》序中将“极”解释为：“极之言尽。”［3］11《诗集传》解释“立我烝民，莫匪尔极”曰：“极，至也，德之至也。……盖使我烝民得以粒食者，莫非其德之至也。”［10］“尽”于中道，则意为尽全力于中道，《诗经·周颂·思文》有言“立我烝民，莫匪尔极”，《传》云：“极，中也”，《正义》曰：“北极以居天下之中，故谓之极，是为中之义也”［11］，《尚书·洪范》亦曰：“五曰建用皇极”，注曰：“皇，大；极，中也凡。凡立事当用大中之道”［5］188，则“极于中道”，又有以“中道”为“中”之义。结合二者意思，“极于中道”可以解释为以“中道”为“中”，并且致力于“中道”；也可以说，元结以“中道”为政治的最高标准和法则。《二风诗论》有言：“如羲轩之道也，久矣谁能师尊？如汤武之德，吾则不敢颂，为规法过于是也。”［3］11伏羲、黄帝为政的具体措施，时间过于久远，彼时和此时的具体环境相差很大，不能照搬；汤、武的行为显得过于极端，当然也无法成为效法标准，两者皆非“中道”，可见“中道”并非僵化的模仿。元结对“中道”的另一个称呼是“常道”，《时议下篇》把“言而能行”称为“帝王常道”。“常”有经常、恒久不变等意，是国家治理的根本法则。如果破坏“常道”，则会出现不可预知的后果，这是非“常”。元结在为政的准则和标准方面致力于“常道”或者“中道”，这也可以说是元结为政思想的核心。

二、元结“中道”为政思想的实际体现

元结“中道”的为政思想体现在各个层面。作为布衣之士，他不忘谏诤匡救“之分”。天宝六年（747年），元结首次到长安参加制举，“元子以文辞待制阙下，著《皇谟》三篇、《二风诗》十篇”，目的是“以裨天监”，“此亦古之贱士不忘尽臣之分耳。”［3］5《皇谟》是《元谟》《演谟》《系谟》三篇的总称，文中借“纯公”为天子演“昌人之道”，实际上是夫子自道。文中称“纯公”阐述的是“圣人之道”“王者之谟”，均是“帝王常道”。《二风诗》之中仁帝、慈帝、劳王、正王、理王代表帝王的榜样，是可以被效法的对象；荒王、乱王、虐王、惑王、伤王是昏暴人君的代表，人们应当对他们的所作所为引以为戒。当然，这次制举包括元结在内的所有“布衣之士”都落了榜，看来元结的政治理念也未引起有司的重视。天宝十二年（753年）元结举进士，“会有司考校旧文，作《文编》纳于有司”［3］154，引起主考官礼部侍郎杨浚的重视，元结也于次年登第，《文编》包含的元结政治理想开始引起有司的重视和共鸣。乾元二年（759年），唐肃宗召元结诣京师，乃上《时议》三篇，阐述的政治思想与早年参加制举时一脉相承，表达得更为直接，例如《时议下篇》云：“呜呼！沮劝之道，在明审均当而必行也。必不行矣，有言何为？自太古已来，致理兴化，未有言之不行而能至矣，若天子能追行已言之令，必行将来之法，且免天下无端杂瑶，且除天下随时弊法，且去天下拘忌烦令，必任天下贤异君子，屏斥天下奸邪小人，然后推仁信威令，与之不惑，此帝王常道，何为不及？”［3］96这次上表打动了皇帝，元结由此开始仕宦生涯。在下位者虽然抱有政治理想，但是往往只能通过谏言的方式议政。从有司抱以冷漠的态度开始，到被人君理解和接受，足以说明元结对政治理想的长期坚守，也是他作为在下位者践行“中道”的表现。

元结入仕后，总体来说仕途顺利，主要原因大概与安史之乱后国家形势不稳定而元结又有较强的带兵能力有关。元结的仕途可以分为两个阶段，第一个阶段是元结在山南东道节度使来瑱以及荆南节度使吕諲幕府充任参军、判官；吕諲死后，摄理荆南节度观察使八个月。第二个阶段是元结任职地方长官时期，先是两授道州刺史，后是升任容州都督、容管经略使。据日本汉籍史研究专家、东京大学史料编纂所教授太田晶二郎（おおたしょうじろう）《无名氏〈海阳泉〉诗当为元结作》一文“译者附记”的补充考证，元结任道州刺史期间，兼摄连州刺史［12］。这些地方的共同点是形势动荡，需要凭借军事力量或镇或抚，因此为朝廷所重视。元结的治理不限于军政，而是全面兼顾。军人为国牺牲，却乱骨满街无人收葬，他们的年迈父母无人赡养，孤儿无人照管；百姓是国家兵力和赋税的来源，却到处受官吏逼迫，常常陷于流离的境地，似乎只有承担无尽的义务，却毫无权利可言。忽略普通人的“权利”，显然并非“中道”。元结通过与上司、朝廷的合作，致力于解决军人的待遇和百姓困苦流离问题，兼顾各方利益，取得了良好效果，得到了朝廷嘉奖和治下百姓的肯定。

从朋友或者同僚的角度考虑，元结对官员的箴劝则少了几分切直①，多了几分柔和。朋友同声相和、同气相求、道德和才能方面具有相似性，元结常常在给朋友的饯别宴上赠言鼓励，希望朋友不忘夙志、施以惠政，不能“贻朋友之忧”［3］84。从上级领导的身份出发，元结对官吏的告诫郑重而严厉，在道州刺史任内，元结的作品《县令箴》和《道州刺史厅壁记》皆有警示现任及后任官员的用意。元结指出，第一，古今都很看重“有土之官”，宜自爱；第二，国家选举、授官，耗时费力、用心良苦，官员理应不负期望；第三，官员应当能够“中道”施政，理政合宜；第四，官员要只做对的事，如果阻力太大，不妨选择“辞官”。元结对官员的告诫不仅体现在文章之中，而且勒铭刻石、立于官舍，是实际指导官员施政的“官箴”。元和年间任道州刺史的吕温作《道州刺史厅后记》云：“贤二千石河南元结，字次山，自作《道州刺史厅事记》，既彰善而不党，亦指恶而不诬，直举胸臆，用为鉴戒。昭昭吏师，长在屋壁，后之贪虐放肆以生人为戏者，独不愧于心乎？予自幼时读《古循吏传》，慕其为人，以为士大夫立名于代，无以高此。”［2］6339吕温和元结在“中道”的原则方面心意相通，也表明“中道”原则在唐代官员中具有普泛性。

唐代儒、释、道并存，以儒道立国的统治者同时也允许其他宗教特别是道教进入官方意识形态。道教和佛教为此付出的代价是，不仅要接受国家的统一管理，而且要自我整顿，“清整”掉自身不利于国家统治的部分。在这样的背景下，唐代士大夫的阶级思想大都同时具有儒、释、道色彩，“知识、思想与信仰世界的边界，在无形中变得越来越模糊。”［13］大声疾呼回归纯粹儒家的韩愈，在唐代反而是少数。有论者从儒、道、法、墨论述先秦思想对元结的影响，还只是传统思想方面，当时正值兴盛的佛教思想的影响也弥漫于全社会，很难说对元结完全没有影响②，唐代士人受这种多元、杂糅思想的影响，是时代的特色。元结能够把佛教与“中道”思想统一起来。大约宝应元年至广德元年间（762年至763年），元结家樊上，溯樊水入蛇山拜访一位惠公禅师，为新修禅院写了一篇《惠公禅居表》，没有讨论禅师精深的佛学修为和弘法的艰辛，而是像赞扬一位治理有方的官员一样，大谈禅师对百姓的教化：“禅师以无情待人之有情，以有为全己之无欲，各因其性分，莫不与善。知人困穷，喻使耕织；因人灾患，劝守仁信。故闾里相化，耻为弋钓，日勤种植，不五六年，沮泽有沟塍，荒皋有阡陌，桑果竹园如伊洛间，所以爱禅师者，无全行，无全道，岂能及此？”最后进一步赞美禅师“圣者忘迹，达人化心。……无情之化，可洽群黎。”［3］117在这里，道俗两界以均能“治世化民”达到了统一，“中道”观念为多元思想的融合建立了基础。

三、元结其他为政理念与“中道”的体用关系

我们如果认为“中道”是“体”，那么更具体的为政策略便可以称为“用”。元结诗文中的其他为政理念可以说是“中道”的具体而微，举例如下：

《闵荒诗》：“吾闻古贤君，其道常静柔。慈惠恐不足，端和忘所求。”［3］18《舂陵行》序：“吾将守官，静以安人。”［3］34《舂陵行》：“所愿见王官，抚养以惠慈。”［3］35《演谟》：“须智谋以引喻，须信让以敦护，是故必垂清净，必保公正。”［3］49《送张玄武序》：“保仁以敦养，流惠以怀恤，知其所劳，示其所安。”［3］83《送张玄武序》：“敢戒行役，敢自清慎。”［3］84《夏侯岳州表》：“公能清正宽恕，静以理之，故其人安和而服说，为当时法则。”［3］121《殊亭记》：“癸卯中，扶风马向兼理武昌，以明信严断惠正为理，故政不待时而成。”［3］123《谢上表》：“臣愚以为今日刺史，若无武略以制暴乱，若无文才以救疲弊，若不清廉以身率下，若不变通以救时须，一州之人不叛则乱将作矣。”［3］124《县令箴》：“清而且惠，果然必行。”［3］126《永泰元年贺赦表》：“劳谦慈惠，与人更新。”［3］127《崔潭州表》：“及领此州，在今日能使孤寡老弱无悲忧，单贫困穷安其乡，富豪强家无利害，贾人就食之类，各得其业，职役供给不匮人而当于有司，若非清廉而信，正直而仁，则不能至。”［3］130《刺史厅记》：“凡刺史若无文武才略，若不清廉肃下，若不明惠公直，则一州生类，皆受其害。”［3］146—147《文编序》：“故所为之文，……其意必欲劝之忠孝，诱以仁惠，急于公直，守其节分，如此非救时劝俗之所须者欤？”［3］154—155

我们从以上所引中再提取关键词，大体上可分为两大类：一类是关乎官员的自我约束与自我修养的词汇，包括“清”“静”“廉”“正直”等；一类是就官员施政对百姓产生的效果而言，包括“仁”“惠”“慈”“安和”等词。我们之所以说大体上分为两大类，是因为诸如“静”这样的词汇，既可以指官员内心之“恬淡清静”，又可以指理政效果“平和安静”。有治民责任的政治家，自身道德品行和政治能力缺一不可，在先后顺序方面，大体上官员先要具备一定的道德品质，而后期望能行惠政。

“清”者，《说文解字》曰：“朗也。”注曰：“朗者，明也。……引伸之，凡洁曰清，凡人洁之亦曰清。”［14］956“廉”，《说文解字注》曰：“廉之言敛也。……引伸之为清也，俭也，严利也。”［14］777“静”者，《说文解字》曰：“审也。”注曰：“分布五色，疏密有章，则虽绚烂之极，而无淟涊不鲜，是曰静。人心审度得宜，一言一事必求理义之必然，则虽繁劳之极而无纷乱，亦曰静。”［14］382由此，“清”“廉”“静”等，皆就人从本性上加以克制和约束而言。古代官员特别是地方长官，比较缺乏来自民间的约束和监督，元结在《县令箴》中告诫县令“为其动静，是人祸福；为其嘘噏，作人寒燠”［3］126，县令如此，更高级别的官员更是如此。

在选授何种品质的官员上，大概“清廉”型的人才最能获得大家的认同。第一步在选授。元结借《谢上表》的机会多次提出选“清廉”之官，否则州县将因为官员贪欲而更加残破。官员若自身贪求不足，非但无法解决国家、百姓的问题，自身就是造成问题的根源。严格选择治民之官，是极为重要的一步，也是元结特别关切的事情。

官员任职之后，第二步重点在自我约束。官员不要因为缺乏外界的约束和监督而自我膨胀，保持或者加强道德修养是进一步理政的基础。官员如果无法正确面对人性诱惑，则极有可能迅速滑向贪婪残酷的深渊。

前者关乎官员如何定位自己，职责所在是理民。“仁”“惠”“慈”“安和”等词，意义大同小异，大体上要求官员做到以仁爱之心施之于政治，给予百姓最大的方便和利益，使百姓达到生活“安和”的状态；对应“修己以安人”（《论语·宪问》）的“安人”部分，对官员道德和能力方面提出更高的要求。

元结的仕途之路即始终与军事密切相关，在山南东道节度来瑱幕中负责招辑义军对抗叛军。吕諲为荆南节度使，仍然仰仗元结之兵。元结任道州刺史时，防御坚固，叛军不犯州境而退。元结任容管经略使，容府多被叛军所占，元结亲自入洞抚谕，六旬而收复八州。保境是安民的前提，战争过后，地方满目疮痍，又面对国家的兵源和赋税需索，百姓很容易成为无告牺牲者。元结在外患暂时消弥的情况下，把重心转向关注百姓，用颜真卿的话说就是“行古人之政”。

我们结合元结相关文章，略述元结“古人之政”如下：

乾元三年（760年），元结任山南东道节度参谋，上《哀丘表》，请葬“街郭乱骨”，哀“人不能绝贪争毒乱之心，守正和仁让之分。”［3］99同年，元结向山南东道节度来瑱上《请省官状》，请减省官员以劳勉战后孤老、寡妇、百姓之苦［3］100。上元元年（760年），元结上来瑱《请给将士父母粮状》，凡父、母随子在军者，请“各量事给其衣食”，以“劝之孝慈、恤以仁惠”［3］101；又上来瑱《请收养孤弱状》，请收养战士之“遗孤弱子”，以“回残及回易杂利给养”［3］102。广德二年（764年），元结道州刺史到任，面对“诸使征求符牒二百余封”［3］34，上《奏免科率状》，请求“自州未破已前，百姓久负租税，用户租庸等使所有征率和市杂物，一切放免。自州破已后，除正租正庸，及准格式合进奉征纳者，请据见在户征送，其余科率，并请放免。”［3］125永泰二年（766年），元结又上《奏免科率等状》，除奏请放免配率外，又奏请明定配率钱数：“庶免使司随时加减，庶免百姓每岁不安。”［3］134

元结在道州的治理，“二年间，归者万余家”［15］，看来行“仁惠”之政效果不错，大概在永泰、大历年间，元结自言“阶庭无争讼，郊境罢守卫”［3］42，已经以一种轻松愉快的心境游览道州山水。物质生活的恢复并不是全部，元结作《游右溪劝学者》和《游潓泉示泉上学者》两首诗，可以看出“学者”所处的学习环境相当优美，之所以如此，应当与元结这位“长官”殷勤关心文化建设有关——他“时时溪上来，劝引辞学辈”［3］42。

我们对元结将“古人之政”具体到政治实践中的表现归纳如下，第一，打击叛军和寇盗，消弥外患；第二，在朝廷需求和百姓利益之间，优先站在百姓一边；第三，希望朝廷在赋税上固定数额，避免执行者任意增减，以安百姓；第四，物质和文化建设并重。

元结要求官员为政既要达到“仁”“慈”“惠”“柔”的效果，又要道德、能力、勇气三者并重。“仁”“慈”“惠”“柔”皆是“中道”的具体表现，前者是部分，后者是整体；前者是具体实践，后者是理论总结；前者是“用”，后者是“体”。没有前者，后者容易流于空谈。元结并不多谈后者，因为“中道”这样的理想状态如果不以实践为基础，极容易沦为不切实际的概念空谈，这样的做法本身就是对“中道”的偏离。元结频繁使用的是“仁惠”“慈惠”等词汇，大概是因为这些词汇对为政更具有现实指导意义。实际上，这又回到《论语》孔子教导弟子的途径，与其立义过高，不如从眼前现实入手——“果然必行”［3］126——更为可行。

四、元结“中道”思想来源探析

追求达到“中庸”“中道”或者“仁”的境界不是简单的事情，也不是不可能的事情。《论语》为此设计了由低到高、由简单到复杂修习路径。《中庸》给予“中庸之道”无以复加的赞美，并以此劝诱学者，还就如何修习中庸之道给予一定方法上的指导。这些都成为儒家标准修身教科书，也是唐代官方规定的基本教育教材。通过一定的修习，达到“中庸”的理想状态，是时代对唐代士人修身、为政的普遍要求。元结自然也不例外，但是在共同、普遍性前提下，元结的修养途径具有自身独特性。分述如下。

（一）“非人情”观

元结出身鲜卑家族，先世多因战功为官，到元结父亲元延祖时，官已不显。元延祖性格清净恬俭，文献记载“曰：‘人生衣食，可适饥饱，不宜复有所须。’每灌畦掇薪，以为‘有生之役，过此我不思也。’”［16］4682这种恬淡的性格和俭朴的生活方式，对元结产生了终生的影响。《新唐书》本传又曰：“结少不羁，十七乃折节向学，事元德秀。”［16］4682史传对元结十七岁之前只用“不羁”二字评价，我们可以确定元结早期接受的不是完全的儒家教育，又从元氏先世多以战功显来看，元结或许亦如王阳明少时。王阳明十五岁时“即慨然有经略四方之志：询诸夷种落，悉闻备御策；逐胡儿骑射，胡人不敢犯。”［17］开元二十三年（735年），元结年十七，始从学元德秀。德秀时年四十，为鲁山令。天宝十三年（754年），元德秀卒，终年五十九。元结年三十六，登进士第。《旧唐书》元德秀入《文苑传》，《新唐书》元德秀入《卓异传》，无论在官方著作还是私人书写中，元德秀皆是有口皆碑的道德楷模。整整二十年时间，元结的生活习惯、文章风格、道德品格无一不受元德秀影响。德秀卒，元结哭之哀，撰《元鲁县墓表》曰：“元大夫弱无所固，壮无所专，老无所存，死无所余，此非人情。人情所耽溺喜爱似可恶者，大夫无之。如戒如惧，如憎如恶，此其无情，此非有心。”［3］82

所谓“非人情”，即是反对“人情所耽溺喜爱似可恶者”。“恶”者，《说文解字》曰：“过也。”注曰：“人有过曰恶，有过而有憎之亦曰恶。”［14］893“人情”换一个说法就是“人欲”，通过“如戒如惧，如憎如恶”消除“人欲”的方法来“存天理”，也就是加强道德修养。元德秀通过“非人情”刻意与世俗“人情”保持距离，元结知之甚深：“呜呼，元大夫生六十余年而卒，未尝识妇人而视锦绣，不颂之，何以戒荒淫侈靡之徒也哉？未尝求足而言利、苟辞而便色，不颂之，何以戒贪猥佞媚之徒也哉？未尝主十亩之地、十尺之舍、十岁之童，不颂之，何以戒占田千夫、室宇千柱、家童百指之徒也哉？未尝皂布帛而衣、具五味而食，不颂之，何以戒绮纨粱肉之徒也哉？”［3］82—83

以上是元德秀致力于“非人情”，排斥“人情”的几个方面，远非全部，作为道德修养方法，须贯穿一生，不得松懈和妥协，元结几乎也是终生如此。看来“非人情”观是元氏家族传统，而后主要为元结所继承。

（二）克己与自省是元结道德或者政治修养方面的内在自觉

元结在道德品格上受父亲和兄长的影响是一回事，产生道德自觉又是一回事。最迟在天宝六年（747年），二十九岁的元结在劝说一位同为制科“落榜”乡人时，已经表明他具有独立的思考、坚定的意志、一定的政治抱负③。元结在入仕之前，多有表述“虽若愤世太深，而忧世正复甚挚”［18］的文章，对时事充满批判精神，批判的前提是元结自我要求极为严正的道德修养。元结在天宝六年应制举失败后，返回河南鲁山县商余山，天宝十二年（753年）李林甫去世后——可能是有意如此——应进士举，中间这段时间隐居山林“习静”，著《心规》《戏规》《处规》《出规》《恶圆》《恶曲》等一系列箴体文。“规”者，《说文解字》曰：“有法度也。”注曰：“凡有所图度匡正，皆曰规。”［14］872文章大体探讨当今之世出处进退之道，强调坚守原则、不为外物所移的重要。《恶圆》篇言方正之人恶圆，婴儿圆转之器尚且焚之，甚至因恶天圆终身不仰视。《恶曲》篇，言全直君子恶曲，曲全其欢于邻里尚且不可，甚至“未尝曲气以转声，曲辞以达意，曲步以便往，曲视以回目。”［3］68两篇文章的意义并不是对现实中的小问题进行极端化的小题大做，而在于具有防微杜渐的意识，表明元结在道德修养方面已经产生了克己和自省的自觉，严于律己的态度与传统儒家道德观一脉相承。《论语》曰“不迁怒，不贰过”，《中庸》曰“慎独”，皆是超脱了显性的、外在的、形式上的规训，上升到了隐性的、内在的、自律的道德层面上的自觉。

（三）基于仕途实践的“守正”

大约上元二年（761年），元结给当时长官荆南节度使吕諲写了一封信，大意是想辞官，并且提到已经非正式地请辞过多次，但“前后所言，相公似未见信”，所以借书信再次表达辞官意向。元结自言“今则辱在官，以逾其性分，触祸辱机兆者，日未无之”，可见元结做官相当艰难，但又言：“自布衣历官，不十月，官至尚书郎，向三岁，官未削，人多相荣。”［3］108在艰难之际又连续升迁，说明元结颇得朝廷信任。朝廷信任元结的原因，个人能力一方面固不必说，另一方面可能是认可他的道德操守。元结为官时期，小心谨慎与未做官时期相比有过之而无不及。元结既在仕途，不比在下位时仅诉诸于纸笔批判，建言需要更有操作性，在事上磨炼，一向是有效的增益才能和德业的方法。《中庸》强调“择善而固执”，或许是有见于人们在错综复杂的现实中“触祸辱机兆”时往往不能“固执”而言，《中庸》又借孔子之口曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”［4］22可见，道德修养不能只悬诸空言，在实行中能够坚守更加重要。元结在仕途生涯中的各个方面确实能够做到守正不移，他自言：“前贤重守分，恶以祸福移。亦云贵守官，不爱能适时。”［3］35

我们仅就“选官”一事为例。元结认为，官员的能力和操行直接关系到国家前途和百姓存亡，他在多个场合坚持主张“选官”应当引起相关方面的重视。

首先，元结在官任上看到百姓无力承担赋税时遭到追呼、鞭扑，体会到征税的严急。奉命督促的使臣对百姓不负治理的责任，只顾完成朝廷的任务，结果“迫之如火煎”，完全不顾乱后的实际情况和百姓死活，造成官不如贼的情况。

其次，元结屡次请求朝廷和使臣通过减免赋税，给予田地、建立屋舍等方法招辑流民，效果十分显著，证明了“静惠”理民的可行性。

再次，元结坚持就“选官”问题向长官和朝廷谏言。《请省官状》是就汰除冗官问题向当时长官来瑱提出的建议。元结向朝廷上表时，也经常向朝廷谏言慎择官员④。

最后，元结对“选官”的重视体现在对朋友殷勤箴劝上，送别赴任的朋友时无不期望他们清廉仁惠；作《县令箴》《刺史厅记》以为官箴；元结参与州府举进士策问命题时，“选官”问题是“问进士”五道之一。元结在现实实践中“守正”不移，是使“中道”思想最终不流于空谈的原因，也使自己成为一名道德人格型官员。

（四）鲜卑血液与儒家文化的混合

元结是鲜卑族人，家族更多游牧勇武之风。唐代建国，偃武修文，民间习武之风遭到禁止甚至打击，儒家文化被提倡和鼓励。元结十七岁折节向学，不妨视为他全面接受儒学的开端，这里既有国家文化教育政策的因素，也有家族和个人自主选择的因素。盖因儒家文化曾经创造过辉煌灿烂的文明，易引起外族人发自心底的倾慕和崇拜。元结对儒家接受更倾向于原始儒家思想，原始儒家真诚、朴质而有生气，与元结“汉化”不久的忠厚淳朴的性格正相符合。我们从元结的文学创作中也能窥探一二，元结终生采用古文辞创作“古诗”“古文”，而同时唐代大部分士人在创作“律诗”“骈文”；因此，元结守道之心更加笃固。“中道”作为儒家思想精髓，被元结体认后，“则拳拳服膺而弗失之矣。”（《礼记·中庸》）

当然，异域民族对儒家的接受是个大课题，以上仅结合元结个人经历作一推论，尚待进一步研究。

五、元结“退隐”思想是“中道”的补充

元结仕途的另外一个重要现象是频繁上表辞官。现有文集中明确以请辞为目的的篇目，计有《辞监察御史表》《乞免官归养表》《让容州表》《再让容州表》数篇，《谢上表》《再谢上表》《忝官引》《贼退示官吏》等篇也有请辞之意。一方面，请辞或让官是唐代官场惯例，显然更多是假意谦让；另一方面也要相对而论，元结有浓厚的“退隐”思想，而“合适”的退隐，正如“合适”的进取，均是“中道”应有之义，也是“中道”的另一面体现，分析如下。

（一）“盖惧污辱”

首先，“得君行道”是士人的期望，如果遇到认同和理想上不相符合的上级或君主，非但不能施展抱负，反而会被轻视和怠慢。季桓子祭后“不致膰俎于大夫”，孔子得到的信息是他的主张不被接受，于是“遂行”［19］。孟子在齐不能得君，“辞十万之禄”而去［4］231，大概都有避免此后遭受更大污辱的原因。

其次，官吏如果为了朝廷利益只顾向百姓索取，则官吏本身就会使百姓状况更加恶化，身为官员，没有更好的解决问题的办法，又不愿意同流合污，则自觉无能、无为而辞官。

再次，官员虽然暂时没有犯错，甚至因为政绩突出而得到嘉奖和提拔，但是畏惧因能力不足无法胜任更高职务导致过失继而受到惩罚这种污辱的可能性。元结辞官也是出于这几个方面的考虑，同时带有自箴和箴他的意味。

（二）因孝亲辞官

忠主、孝亲本来是两美之事，唐代官员俸禄不至于无法奉养家庭，但是元结有不得不辞官的原因。元结的母亲年老多病，元结没有兄弟，只能孤身奉养老母，如果因官职迁转奉召入京，迢迢路程，动则睽离数月。元结若远途赴任，他的母亲经不起路途颠簸。元结自身也多病，加上公务繁忙，且具有一定危险性。特别是抚谕叛人，往往单车径往贼庭。宦海祸福无常，会引起母亲的担忧。元结说：“昔徐庶心乱，先主不逼；令伯陈情，晋武允许。君臣国家，万代为规。伏惟陛下以孝理万姓，慈育生类，在臣情志，实堪矜愍。臣每读前史，见吴起游宦，噬臂不归；温峤奉使，绝裾而去。常恨不逢斯人，使之殊死。”［3］156由此可见，对待亲人的态度关乎对官员人格的评价，不能不进行合适的考虑。

（三）追求“精神自由”

元结说：“人生不方正忠信以显荣，则介洁静和以终老”［3］52，又说：“人生若不能师表朝廷，即当老死山谷。”［3］128一方面，人要显亲扬名，努力仕进，但是要进之以“道”，始终守之如一：“汝若思为社稷之臣，则非正直不进，非忠谠不言，虽手足斧钺，口能出声，犹极忠言，与气偕绝。”［3］66另一方面，官员如果无法实现政治抱负且可能遭受种种污辱时，不如归耕田园、自食其力。元结也如陶潜一般“性本爱丘山”，终生对山水林泉抱有异乎寻常的热爱。元结在宦途中虽然勤勤恳恳、谨小慎微，并无过错，但是似乎只有回到大自然的怀抱，他才能从精神上感受真正的自由。当然，追寻精神自由并不直接体现在辞官表上，而是体现在生命深层之中。《唐诗纪事》“孟彦深”条曰：“次山作《退谷铭》曰：‘干进之客，不得游之。’作《杯湖铭》曰：‘为人厌者，勿泛焉。’乃曰：‘孟士源尝黜官，无情干进。在武昌，不为人厌。可游退谷，可泛杯湖。’故有《招孟武昌诗》云：‘武昌不干进，武昌人不厌。退谷可正游，杯湖任来泛。湖上有水鸟，见人不飞鸣。谷中有山兽，往往随人行。莫将车马来，令我鸟兽惊。’”［20］这无疑是在充满紧张气息的宦途生涯之外，另一重优游不迫的精神世界的白描。

结语

“中道”是原始儒家，也是唐代政治思想的核心，唐代士人对“中道”的体认，既在文学书写方面，更在为政实践方面。“中道”关键在以适宜的方法和手段运用到实践之中，取得了较为理想的效果。我们以元结为例，元结在调和儒、释、道方面，一准“中道”。在具体为政实践上，元结一方面以“清廉”作自我要求，一方面以“慈惠”为目标追求。元结修身、为政能够坚守“中道”，原因有四：戒惧、憎恶“人欲”，克己与自省，基于仕途实践的“守正”，忠厚淳朴的鲜卑民族性格。元结频繁上表辞官，原因有三：畏惧“污辱”、奉养亲人、追求“精神自由”。既追求事功，又怀有超然通达的心态，是“中道”的体现。我们有必要说明的是，元结的“中道”思想既具有独特性，能够作为唐代士人个案考察的样本；也有普遍性，“中道”“中庸”“中”等是唐代士人共同的价值理念，元结是其中之一。

［注释］

①元结《出规》对门人的“切直”箴规：“汝若思为社稷之臣，则非正直不进，非忠谠不言，虽手足斧钺，口能出声，犹极忠言，与气偕绝。”见《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第66页。

②《宿无为观》和《无为洞口作》两首诗，表现了元结对修道、学禅之士的企羡，有“霓裳羽盖傍临壑，飘飘似欲来云鹤”“洞傍山僧皆学禅，无求无欲亦忘年”等句。见《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第36页。

③详见《喻友》，元结此篇兼有劝谕友人、抒发志向以及批判权贵等意。见《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第51—53页。

④宝应元年（762年），元结上《请节度使表》：“臣窃以荆南是国家安危之地，伏愿陛下不轻易任人。陛下若独任武臣，则州县不理；若独任文吏，则戎事多阙。自兵兴已来，今八年矣，使战争未息，百姓劳弊，多因任使不当，致使败亡，伏惟陛下审择重臣，即日镇抚，全陛下上游之地，救愚臣不逮之急。”（《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第110页）宝应元年（762年）四月，元结上《乞免官归养表》：“伏惟陛下察臣才分，不令乱官，则贪冒苟进之徒，自臣知耻。陛下若官不失人，则天下自理。故曰天下理乱，系之官人。臣以为官人之难，无敢易者，陛下焉可易于臣哉？”（《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第111—112页）广德二年（764年），元结上《谢上表》曰：“臣料今日州县堪征税者无几，已破败者实多；百姓恋坟墓者盖少，思流亡者乃众。则刺史宜精选谨择以委任之，固不可拘限官次，得之货贿，出之权门者也。凡授刺史，特望陛下一年问其流亡归复几何，田畴垦辟几何。二年问畜养比初年几倍，可税比初年几倍。三年计其功过，必行赏罚，则人皆不敢冀望侥幸，苟有所求。”（《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第124页）永泰二年（766年），元结上《再谢上表》曰：“今四方兵革未宁，赋敛未息，百姓流亡转甚，官吏侵克日多，实不合使凶庸贪猥之徒、凡弱下愚之类，以货贿权势而为州县长宫。伏望陛下特加察问，举其功过，必行赏罚，以安苍生。”（《新校元次山集》，台湾世界书局1984年版，第132—133页）