以德行为进路看先秦儒家养心观的何以可能

孙秀伟（辽宁工程技术大学基础教学部，辽宁葫芦岛 125105）

先秦儒家的养心是指以个体之心为基点，探讨如何使其上合天道，从而建构起一套符合儒家思想诉求的价值体系与社会秩序。先秦儒家养心观通过赋予心的道德性，并以德行为进路，使个人道德本心上合天道，实现现实生活与超越的形上世界的融合为一。

一、先秦儒家养心之“心”

首先，先秦儒家所谈的养心中的“心”①上承古义而来。从古义来看，心最初本是自然之心，是人体的心脏器官。“心”字的出现与使用，最早可追溯至殷商时期，在殷墟出土的甲骨文中，“心”字象形，似人和动物的心脏[1]，“心，人心，土藏，在身之中，象形。”[2]先秦儒家对此亦有相似言论，“容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司”[3]，眼、耳、鼻、口、气、心各有作为人体器官的功能所在，并进一步明确心这一器官的功能是思虑，同时统领其他器官，“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”[3](103)“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”[4]，可见心在先秦儒家这里以思虑并统属其他器官发挥其功能，依附于人，人皆有之，仍未脱自然之义。

其次，人心不只是自然器官亦是并主要是道德之心。因为在先秦儒家看来,只有道德之心才能彻底成为人之为人的本质规定所在，只有道德之心才能实现人与天道这一超越存在的合一，最终重建起一个符合儒家价值评判标准的社会秩序。为了赋予心的道德性，先秦儒家先是将心与耳、鼻等器官在自然义的基础上进一步加以分别。耳、鼻等器官所表现出的是人类生理机能与种种欲望，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之与臭也，四肢之于安佚也”[5]，这些都是人类得以生存持续的必然要求，动物亦是如此。因此，仅以耳鼻等器官所表现出的生理机能与欲望出发易使人兽混淆，不能使人的本质存在性得以挺立，甚至还会出现人因受外物所蔽惑，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”[5](792)，导致欲望过多并带来诸如本性迷失等偏差行为。当然我们可以发挥思虑之心的自主性，引导其他器官对人类欲望加以控制，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”[4](397-398)“心之官则思，思则得之，不思则不得也”[5](792)“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”[4](387)，但这些论述无论是以君论心在人体器官中的主导地位，还是心在思虑时对人的行为产生的影响，仍未跳脱自然之心的范围，未明确回答人之为人的本质规定。直到先秦儒家创造性地从人的现实经验层面出发，将原有的自然心加以道德性的论证，才找到了人之为人的最终极回答。这里以孟子的回答最具代表性，“乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也。因此心之所知而存之，则异于禽兽。心虽能知之，而舍而去之，则同于禽兽矣”[5](568)，对此孟子援引了人类经验生活中的两个例子加以论证，一是“孺子将入于井”[5](233)，一是“嫂溺，援之以手”[5](522)，无论是不相识的孩童掉入井里，还是本限于礼制的叔嫂因溺水相救，基于人类的经验本能都会选择施以援手，而这经验本能在孟子及其他先秦儒家那里归根结底在于人心向善的道德本性，如果能够体验到心的这一自体道德性，自然同动物有着本质的区别。心的道德性在孟子看来有着四个层面，分别是恻隐、羞恶、辞让、是非，各自对应生发出仁、义、礼、智，以此四心成为划分为人与否的根底所在，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[5](233-234)。由此再看先秦儒家提倡的仁义礼智，就不单单是外在的伦理道德规范，而变成早已内化于心的先验存在，“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[5](757)。至此人与动物的本质规定自然不再混淆而是清晰明了，“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”[5](567-568)，归根结底人类存在的本质依据落实于人心的道德性。但是心的道德性并非如其作为思虑器官所体现的自然性一样不证自明，那么先验的道德之心又是如何自证其名，以及如何修养体察，成为摆在先秦儒家面前的一道难题。

二、先秦儒家养心之“德行”的现实与超越

如果以心的道德性作为每个人的初始之心，并以体察修养这个初始之心达成各自人生境界，那么心的道德性就变成了一个不证自明的先验存在，它既超越于人世存在，又可经人们体察修养指导人类现实生活。基于此，先秦儒家选择以德行为进路贯穿于超越与现实之间，一方面以此明确心的道德性的先验存在依据，另一方面也为了人们体察修养道德之心，维系人之本性找到具体方便之门。

首先，先秦儒家通过延续殷周时期的天命思想，着重阐发天的道德性，论证天作为道德之天的至上性，下贯为人心的道德先验性，可以通过体察人心的道德性直至上达天之超越性。在殷周时期，天命思想表现为先有殷人重鬼神而轻德行，“殷墟卜骨数以万计，事无大小，都要请问鬼神”[6]，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[7]，其中祖先崇拜与天帝成为祭拜的核心，形成天命神权论。此时的天帝是一个神威难测的至上神，主宰人世的吉凶祸福，国运的兴衰成败，人类社会处于其绝对支配之下，被动接受天神施予的一切。西周灭商后，在反思总结殷商覆灭的教训上，开始提出“以德配天”的天命思想，“皇天无亲，唯德是辅”[8]。天在延续了殷商至上神地位的基础上，又被周人赋予了本是人类伦理道德规范的德行，至上的天与人类具有了同样的“德行”，这为人的现实操行找到了归宿。人们只要尽其所能地实现个人的道德性，完美呈现个人的道德心，自然上合天道，达成天人合一，构建起一个全新的宇宙秩序。自此德行成为沟通人世与天命之间的一种可能，天逐渐剥离了神圣外衣而内化为道德之天，人通过对德行的感知与实践可以把握这至上之天。

其次，以孔子为首的先秦儒家在秉承殷周天命思想基础上，将德行这一可能逐步予以明确，成为先秦儒家在修养个体之心以其实现超越境界时，思想进路的不二之选。如在孔子思想中，虽言心处较少，有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[9]之语，但亦有“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[9](661)之论。可见孔子眼中的天仍是那个规定、支配人生际遇与社会兴衰的至上力量，只不过这个至上之天是可以上达的，“莫我知也夫！子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？’”[9](592)与商周限于天子受天命不同，孔子这里基于个体人生体验，通过个体与天之间“下学而上达”即可达成自我超越境界的实现，所以才有了“天生德于予，桓魋其如予何”[9](273)“五十知天命”[9](4“3)七十而从心所欲，不矩”[9](43)这样的人生感悟。孔子从天所予己的道德使命，到内在自省反思德行修养“知天命”，这里知的不是苍苍自然之天，而是那个能够将德行赋予人类的道德之天，是赋予人类经验层面认知的先天内在根源和依据，人类可以通过个人具体道德修养提升至与此道德之天合而为一。

原本在孔子那里不可得闻的心、性与天，未能详尽人心、人性与道德之天的内在德行关联，在思孟学派思想中得到了阐发诠释。首先，思孟学派为凸显人的主体性，改变人完全被束缚支配的历史，将人与天进行了分别，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[3](111)。这里的分不是为了彻底隔绝天人之间，而是为了将人心、人性与天之间授受关系彰显出来，不再视为混沌一体，天生人而有命，先有天命，才有人性，“性自命出，命自天降”[3](136)“天形成人，与物斯理”[3](192)“有天有命，有（命有性，是谓）生”[3](194)。其次，从天授人以心性的认知出发，再看人类社会中人性道德教化规范所依托的仁义礼智信，显然为上天所降，“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。《大禹》曰：‘余兹宅天心’何？此言也，言余之此而宅於天心也。”[3](158)此处“天心”非是天有器官之心，而是思孟学派予其以拟人的道德心。先验存在之天授人以心性，人在现实社会以自我道德的修养实践又去体认这个道德之天。因此，在现实社会中，人类修养体察个人心性，实践自我道德修养，同时亦是体认天道超越存在的过程，也就是“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”[5](878)。从个体思虑之心到道德之心，再到天心，在这不断泛道德化的过程中，人心与天道通过德行这一进路，实现了从道德之天下贯于人世间的道德伦理纲常，同时人以道德修养之实践工夫又上达于“天”，如此一来，现实与超越合二为一。至此，经由孔子开创又由思孟学派阐发的养心思想，以德行为进路在天人之间架起了一座桥梁，先验的道德之天赋予人类道德之心先验存在的本体依据，人类道德实践具有了普遍性与绝对性。人类作为实践主体无须再去向外找个所得作为依靠，只需内心反省，求之于己即可，因为“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”[5](882)，人类在修养成就自我道德实践后可超越至体验天道、人伦和谐共处境界，“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”[5](895)。

最后，先秦儒家发展至荀子一系，虽讲“明于天人相分”[4](308)，但仍系先秦儒家以德行进路求达天道、人道的又一诠释。荀子描述道：“天有其时，地有其财，人有其治……列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天（功）”[4](308-309)，这里天与人显然与孔孟所讲天人不同，偏重于天的自然义的显现，然而这些只不过是人的心灵用何种视角看待生活的这个世界，归根结底均凸显出人的心灵又一次的自我觉醒，人的自主主体性再一次得以挺立。荀子虽讲隆礼重法，但未偏离先秦儒家养心思想，儒家所推崇的由圣人所制定的道德规范，仍可由人的思虑之心显发生成人文道德之心去体认、去践行。当荀子谈心、德、天时，仍偏重于人类现实生活所依据的道德原则，并不是只偏重于自然性而彻底否定道德性的存在。因此“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行”[4](46)，从以诚养心，又以仁义为诚之内涵，行仁义即是养心，这也是人道依据所在，“先王之道，仁之隆也，……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4](121-122)，而天道天德则为“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[4](46)可见，荀子虽有明天人之分，但天与人之间可通过德行——仁义以养心到上达天道。

基于以上先秦儒家对道德之心与德行进路的提出与诠释所做出的种种努力，通过人类以道德之心及其所表现出的仁义礼智信等人类具体德行去体认天道，先秦儒家为人类现实生活所依据的道德原则的先验性、至上性、合法性找到了根源所在——天，而天也在被人类赋予道德性的过程中成为道德之天，天人共同统摄于宇宙间流转不息，为人类展示出一幅宏伟壮阔的天人景象。

三、先秦儒家养心之践行

明确了道德之心与德行进路后，先秦儒家在面对如何滋养践行个体养心时，选择了内外双重践行维度。

首先，先秦儒家对个体内向维度的践行，注重于从人的心灵层面再现先天内在于人心的道德性，也就是将人类先天初始的那个道德之心摆脱后天诸多蔽惑，再现出来。这一内向践行能否实现关键在于寡欲，“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡焉；其为人也多欲，虽有存焉者，寡焉”[5](1017)。即人们在诸多欲望面前，能够保持道德本心不惑，“圣人知心术之患，见蔽塞之祸”[4](394)，“故欲过之而动不及，心止之也”[4](428)。需要说明的是，寡欲不是无欲，不是否定人类的欲望，人的正常欲望需求与人的养心践行不是非此即彼，因为每个个体养心的“自我实现并不意味着某种理想化的完美状态，而是不断更新、不断加以激励的具体步骤的结果”[10]。因此，圣如孔子亦谈人欲，“食不厌精，脍不厌细”[9](408）“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”[9](262)。不过追求欲望的满足从来不是孔子的唯一选择，更多的只是基于孔子自身价值取向的表现而已，对道德之心的体认和践行才是更高的追求，“不义而富且贵，于我如浮云”[9](267)。因此象征理想人格的君子，自然是“怀德”的，而小人才是“怀惠”。

那么如何具体寡欲养心，荀子对此论述颇详，“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；……则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也”[4](25-26)。这里荀子针对人的种种行为表现，归结为必须以礼为治气养心之径，培固滋养人的道德心。乍看与孔孟不一，孔孟多以道德明世，礼虽有论却非其重，故后世多以荀子为先秦儒家之歧路。若综观荀子养心之法，则不难发现荀子虽以礼为重，但荀子的礼之源仍承自先秦孔孟的道德之心，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”[4](346)“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”[4](490)只不过荀子明确以礼节制、平衡人欲，依据礼的现实层面的可操作性和规范性，使得个体在实现自我养心过程中得以步步践行，以礼达成修身养心。这样一来，礼制不再流于表面的形式，修身也不再只是依附于礼制而存在的外在行为要求，“转化为一种内在的道德实践”[11]，直至“从心所欲不矩”[9](43)，实现内心固有的欲望、主体的思维和主体的道德意识融合为一。

其次，先秦儒家还表现出养心的外向践行维度。在先秦儒家看来，养心由内向外的双重践行是顺推应有之义，对以天下己任担于一身的儒者而言，非仅以寡欲养成一己道德之心，“立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同”[12]，也就是说，先秦儒家要在当时家国一体的社会构架下，通过自己的内在养心最终实现的是内圣外王，顺其自然以心论政，以心施政。因此从个体的君子者必先修身养心，身心合一顺乎天道，“君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”[4](12)，到治国执政中的“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡”[3](78)，以“心”字着眼推出了从一己之心到君心民体的政治体认，修身即是养心，养心即可外王，最终实现了修身、齐家、治国、平天下一以贯之的人生达成之路。

值得注意的是，先秦儒家从道德伦理境域到政治领域的这种顺推，仅依托于儒者内圣外王的养心难以落到实处，这从先秦时期礼崩乐坏的激烈社会变动即可得出结论。因此，先秦儒者这种美好理论与实践设想必须做到在德行进路养心过程中，一方面规定个体人在生活中的道德标准，如荀子以隆礼重法作为治气养心之术；另一方面也能满足社会政治秩序对群体的要求，集中表现在以“君主”作为外王的化身，以一种内化缓和的方式实现现实与超越的合一——天人（君）合一，“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也”[4](488)。因此再看孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”[5](877-878)，人可尽然体察道德之心进而知性，乃至达乎天道，使道德修养与天道终极信仰相互关联，一方面表明实现道德修养这一现实经验可以成为超越存在；另一方面天道这一超越存在成为道德修养的目的和动力所在，无论是在人的道德体认过程中，还是社会政治生活领域都有了天这一明确的最高存在与归宿。

先秦儒者从依托“君”这一视角论及政治借以达成一己内圣外王的养心路径，后世儒者承此脉络，如汉儒董仲舒即以心论国，以心论君臣之礼，“一国之君，其犹一体之心也：隐居深宫，若心之藏于胸；至贵无与敌，若心之神无与双也；……若心之有肝肺脾肾也；外有百官……是故君臣之礼，若心之与体；心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠；心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也”[13]。董子以人体五脏六腑、四肢血气与政事、与君臣相类相感，呈现出浓郁的天人感应色彩，开创了儒家养心发展的另一走向，但仍未跳脱出先秦儒家养心路径，仍以德行修身养心推及一家一国，到北宋张载，“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[14]更是为后学如何养心描绘了最为宏阔壮观的天地景象。

综上所述，先秦儒家从赋予心以道德义，到德行进路的明确，再到内外双重维度的践行，艰辛却又执着以养心实现自我内心乃至整个世界的和谐，养心非朝夕所致，亦非毕其功于一役。虽时光已过千年，但先秦儒家养心观中对人的道德修养的滋养体认仍可为今人转化所用，描绘属于自己的灿烂生命图景。

①先秦儒家论心之处颇多，《论语》《孟子》《荀子》中，分别可见6 处、126 处、168 处。参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，1984，第360 页；何志華,劉殿爵,陳方正：《論語逐字索引》，商務印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《孟子逐字索引》，商務印書館，1995年；何志華,劉殿爵,陳方正：《荀子逐字索引》，商務印書館，1996年。