化腐朽为神奇——《庄子》“畸”之审美观的三个层次

丁倩倩

（中国艺术研究院 研究生院，北京 100012）

徐复观先生在《中国艺术精神》中指出：“当庄子从观念上描述他之所谓道，而我们也只是从观念上去加以把握时，这道便是思辨地形而上的性格。但当庄子把它当做人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”[1]（57）也就是说，当我们从生活体验的角度解读《庄子》的思想时，已经从“道”的形而上的哲学或宗教语境转换到美学上来，即以一种审美的视角来看待庄子的哲理对现实生活的影响，或者更为具体地考量它是否影响了后世的艺术创作。

本文探寻的“畸”之审美便是基于生活体验的前提。《庄子》的思想是否为美学，有过很多的争论，现在学界普遍承认，《庄子》的思想不是直接的美学思想，它无意于艺术指导和美的理论；但它对“道”的体悟，影响了后世对美的理解和艺术的实践①。同时，我们也必须承认，《庄子》的思想中包含审美的意味，比如徐复观先生把它分为“艺术的人生观”“艺术的宇宙观”“艺术的生死观”等等，在此，我们只就《庄子》中一个很小的角度——“畸”来展开讨论。

畸人②是每个《庄子》的读者都难以忽视的艺术形象，《养生主》中右师是被施以刖刑的无足之人；《人间世》的支离疏“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为肋”，五官和身体都异于常人；《德充符》中的兀者王骀和申屠嘉都是缺少一足之人。庄子对他们的评价却是赞扬的：“天之生是使独也，人之貌有与也”“畸于人而侔于天”“德有所长而形有所忘”。

一般说来，残缺的形象在人们日常生活中往往被冠以“丑”的标签，何以在《庄子》意识中化为“上天的礼物”并为此大加称赞？

纵观先秦诸子的思想，对人之划分，如孔子有“君子”与“小人”之争，老子有“智人”与“愚人”之辨；孟子有“圣王”和“霸王”之别。这些标签都是对社会人的界定——个体通过自身的努力，在群体中形成某种可值得称赞或批判的稀有品质。相比较而言，庄子用先天人力不可参与的“残缺”和“不残缺”的标准划分人群，却有着匪夷所思的动机。

《庄子》的思想中充斥着对立的概念，比如“生”与“死”、“是”与“非”、“富”与“贫”、“有用”与“无用”，在世人眼中，前者受欢迎，后者遭嫌弃，《庄子》谈论它们就是要消解它们之间的差异。《齐物论》说“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是，是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，最终归至“天地一指也，万物一马也”，死生为一，是非为一，贫富为一，有用与无用为一。当然，这其中也包括“畸”与“不畸”为一。《德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”从一个更广大的视阈看，形体上的差异亦没有差别。不过，不仅要抹平畸与不畸的差异，庄子甚至对畸人有所偏爱。在《德充符》中，断脚者王骀与仲尼平分秋色，跛脚、佝背、缺唇者为君王青眼有加，遭世人鄙弃的丑的、怪异之人在《庄子》中一跃成为超越常人的形象。从这一明确赞美残缺之形的态度，我们可以推知庄子对“畸”之特殊的情愫。

一、“畸”之审美的三个层次

（一）“畸”之审美的第一层：形体之残缺是其审美发生的动机

孔子褒“君子”贬“小人”，起因很明显。春秋末期，礼乐崩坏的年代，人性自觉的君子之风日下，起而代之的是为利益争执的尔虞我诈和勾心斗角。所以孔子发起对道德、秩序和等级的倡导，想要社会回到以前人们内化规范、外显品性的时代。孟子褒“圣王”贬“霸王”，动机也不难理解，战国时代诸国国君一心想要兼并他国，于是“兵革不休，诈伪并起”[2]（2）。在这样的政治环境下，孟子的仁政是针砭时弊的良药。

可以发现，思想家们都是在自己熟悉的语境中思考，他们著作中所呈现的形象和素材也能映射他们生活、学习的环境。目前，我们尚没有充足的证据能证明庄子或是他身边的人有“畸”的困扰，但庄子对畸人的种种描述和关怀，引导我们据以推测，他对“畸”这一身体特征是熟悉不过的。

反观先秦人们对身体的态度，庄子“畸”之思的产生，有其社会原因。

学界普遍认为，《孝经》是曾子对孔子的孝道思想的记录。《孝经》中提及“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，由此可以推知，孔子为代表的儒家认为，身体的完整性不仅是个人的“私有财产”，也是属于父母的“家庭财产”，个人应该加倍珍惜。在《德充符》中，孔子嘲笑因受刑罚失去脚趾的叔山无趾“子不谨，前既犯患若是矣，虽今来，何及矣”，在仲尼看来，有污点的叔山无趾不应该再来到他面前，这一方面能反映当时人们对身体残缺、特别是刑罚导致的身体残缺者的歧视，另一方面也反映出在作者庄子眼中，孔子非常重视身体的完整。

管子也说：“全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”[3]（331）也就是说，心全于内，相应的形全于外，反之，形之不全，则是心之不全，便会成为人身的污点。

和庄子生活于同时代的孟子也明确提出：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也，无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也，所以考其善于不善者，岂有他哉？于己取之而已矣，体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。”[4]（341）在孟子看来，君子与小人价值观的差异可以反映在他们对待身体的态度上，爱他人是爱自己的延伸。所以，孟子已经把身体的完整性与个人善恶德行联系起来。

身体与德行相关的观点在儒家经典中并不少见，《大学》中“富润屋，德润身”，把身体视为德行的载体，《礼记·冠义》提出：“凡人之所以为人者，礼义也，礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令，容体正、颜色齐、辞令顺，而后礼义备，以正君臣、亲父子、和长幼。”这说明，当时的人们除了追求生理上的躯体完整，还把身体视为“礼”的一部分。

孟子时期，“天下之言，不归杨，则归墨”，占据主导话语权的杨朱，更是对身体爱惜出了名，“拔一毛而利天下，不为也”[4]（364）。不过，杨朱对身体的爱，是一种原始的自然属性，如同动物爱自己的躯体。杨朱以对身体自然属性的回归来剥离人类文明发展出的社会想象，这是思想上的返祖现象。

这些言论代表了先秦社会上对身体的一致态度——身体的完整性很重要。残缺的身体不仅是生理上的缺陷，也可能给个体造成不良的社会影响。司马迁曾在《报任安书》中提到“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辞令，其次诎体受辱，其次易服受辱，其次关木索、被箠楚受辱，其次剔毛发、婴金铁受辱，其次毁肌肤、断肢体受辱，最下腐刑极矣！”毁坏身体是酷刑的重要手段，它通过摧残人们的身体来降低人们的社会身份。

然而，以侮辱身体来达到侮辱人格的方式，并不是汉代才有的，早在战国时期，形形色色的肉刑即是为了达到侮辱犯人的目的。《韩非子·和氏》中提到，楚人和氏向楚厉王献玉璞，但楚王的玉人不懂玉硬说所献之物非玉璞而为石头，导致楚王对和氏施以刖刑。伤害和氏的身体，造成他的躯体残疾，不仅是对欺君者肉体的惩罚，也是对和氏社会地位的侮辱。

韩非子的生活年代与庄子相去不远。《庄子·德充符》中，申徒嘉因为少一只脚而受到同门子产“种族隔离式”的对待：“子产谓申屠嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止’……‘子既若是矣，犹与尧舜争善。计子之德，不足以自反邪？’”[5]（108-109）从这句话的表达中，我们能感受到申屠嘉受到的侮辱，由此可以推断，庄子对身体残疾的理解不只是普遍意义上的说理，他内心对畸形之人有更为深入的关注和关怀。

庄子对“畸”之身体的态度，可分为两个维度：第一，身体是天地所赋予的，非人力所为，身体的样貌应该顺应天地的意志。《庄子·大宗师》说：

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语……四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病……曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴……子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！

对于身体的残疾，子舆表现出放达的心态，把身体的异常视为天地的安排，听之任之。这样一来，庄子借子舆之口把身体的残缺进行合理化。

第二，身体残缺与否并不重要，比身体形态更重要的是“德”的健全。“物得以生谓之德”[5]（230），物由道所得者为“德”，“德”是生命由道而得的特性之依据，德充意味着圆满。在《德充符》中，身体残缺的哀骀它受到人们的尊敬，庄子指之为“德全形不全”——虽然形体残缺但又拥有圆融未受亏损的天性。我们看到，庄子已经把形与神分离（此处神指《养生主》的“官知止而神欲行”之“神”，即是“德”的表出）。在《大宗师》中，颜回“黜肢体，去聪明，离形去知，同于大通”；在《齐物论》中，颜成子形容“隐几者”南郭子綦“行固可使如槁木，而心固可使如死灰”。在庄子看来，肉眼看得见的“形”已经与肉眼看不见的“神”分离，而“神”可以脱离“形”的束缚“同于大通”，实现逍遥，这不仅使形神分离，而且把人的精神提升到更高的层级。而形神分离、精神自由存在的观点对于畸形的转化有极大的帮助，它使“畸”成为合情合理的存在，即便个体“形不全”，他也可以有健全的“德”。这消解了身体残缺可能给完美身体观下的个体带来的压力和痛苦。

由现实的“畸”到哲理思辨的“德”，《庄子》以“形残德和”的主张发起了对畸人的辩护。以往的研究，多把“畸”当作说理的、工具式的存在③。但“畸”之于庄子，绝非只是立论的工具。他对外形之美是有向往的——“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子”，但他却让丑和畸成为其寓言的主角，致力于抹平形体之“畸”与“不畸”之间的差异，这一思辨所指向的正是庄子的现实关怀。

徐复观体察到庄子的内心世界，他提出庄子之自由精神“并非为了创造或观赏某种艺术品而作此反省，而系为了他针对当时大变动的时代所发出的安顿自己、成就自己的要求”[1]（103）。庄子的文字与自己的生活密切相关，作为一个苏格拉底式的学者，他的哲学思辨都是从生活实际问题出发而对人生的安置。

既然提到“德”比身体的外形更重要，那这两者是什么关系呢？

（二）“畸”之审美的第二层：“不完美”的“完美”

李泽厚在《美的历程》中称庄子“强调‘天地之大美而不言’……突出的是自然，即美和艺术的独立性”[6]（56），李泽厚所说的“自然”，就是庄子所谓的“德”。“德”是庄子化解畸的关键，上面已经提到，内在“德”是比外形“畸”作为评判人更重要的标准。那什么是“德”以及“德”与“畸”的关系是如何的呢？

首先，我们需要辨析庄子关于“性”的概念。

庄子把性分为“人性”和“天性”，《庄子》一书在《马蹄》中有明确对“天性”的阐释——“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”在《秋水》中，也有相似的阐发，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”，我们可以由之得出结论，“天性”是自然赋予的，而“人性”是社会属性，是人因为某种目的对自然的本性所作出的刻意改动。“谨守而勿失，是谓反其真”，保持天性，便是保有“真”，反之，则生出“伪”性。庄子所谓的“天性”实际上就是自然之于人的显现，这是一种原始的自然观——因为我们从自然中生出，所遵循的规律也应该向天地中寻求。

《马蹄》中继续写道：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”人们满足自我的衣食之需，便是“民之常性”，也是“民之同德”，如此一来，“德”于人为“性”的逻辑便顺理成章。此处的“性”特指“天性”而非“人性”。

天性存者，即是德充。郭象把庄子的“德充”注为“德充于内，物应于外，外内玄和，信若符命，而遗其形骸也”[5]（103）。个体由“道”而承的“德”显出为我们的“天性”。个体守住自己的“天性”，便是“真”，便是美。所以“绰约若处子，肌肤胜冰雪”为美，“跛脚、佝背、缺唇者”也可以为美，无论个体外形如何，只要每个个体尽其天性，则“道”在每个个体上的“德”都得以充分体现。至此，我们可以下结论，庄子认为“畸”是“德”的充分体现。庄子在此处的“畸”，是同讲“礼”和“仁”的儒家相比较的，而后者对人的行为的规范恰好便如同“落马首、穿牛鼻”的“人”一致，在庄子看来，儒家所主导的对人的规训，即是对“天性”的扭曲和伪饰。这样一来，人们所称道的君子，自然比不上形体残缺但真正保持了“德”之本的畸者了。

由此，庄子已经实现了从外向内的超越，“游乎心德之和”（《德充符》），外在的形体残缺除了代表内在“德”之充，没有任何后天的价值判断可以强加给它。由“畸”到“德”的转换，《庄子》完成了不完美表象下的本质之完美，是不完美之完美。

《庄子》由“畸”之审美引出本体意义上的审美——“不完美”之“完美”，而此处的“不完美”是指世俗把“畸”视为丑的审美判断。这也延伸出庄子对“不美”的定义——违背道的即是不美的，通过人力篡改“德之和”即是恶。针对恶，《庄子》特别批判了儒家的圣人境界。

儒家认为自然为个人立法，但这个“法”是“圣人”之法，前有尧舜作为人性的典范，每个个体应该通过严格的修身来无限接近甚至实现自然立法的“完美状态”。而这在《庄子》看来是“混沌开窍式”的闹剧——以有限的认知揣摩无限之道、自然之道，以人工矫饰破坏“德之和”。《养生主》中提及“生者弔哭亡者”为“遁天之刑”，无谓的痛哭流涕——也就是被儒家视为的礼中之重的丧礼——是人们作茧自缚、忘德背道而理应受到的天之惩罚。

“岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。”[5]（16）儒家思想所追求的圣人境界，实际上是以人的认知所树立的一种完美的形象，这恰是《庄子》认为的“知”上的残缺，违背“道”之本真，在儒家看来追求的是完美，在庄子看来是完美之不完美。

不求实用之用，可视为庄子“畸”之审美在人之社会性上的延伸。儒家的思想认为，个人应修身治国平天下，有了“事功”的意义，才能实现人的价值。而《庄子》则允许人生可以不建功立业、不追求世俗的圆满，即便在“事功”层面成为无用之人，但依然可以遵循天道的养成，成为“道生之，德蓄之”的任性之人，这样的人也自有其价值。

庄子通过“德充”把“畸”转化为不足为耻甚至为荣的外形特点，以内在的超越化解了现实的“畸”给人的心理压力和社会谴责。因为世人的不解与嘲笑，“畸”者内心往往充满苦苦挣扎与不解，“为什么形体不健全的是我？我做错了什么？”而庄子把它归于天，“畸于人而侔于天”（《德充符》），把“畸”化为“德”之外显的特殊符号。

这还不算，庄子又进一步为“畸”抱不平：世人只看到形体上的残缺，未见所有人、甚至所有生命、物质“自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）。“德有所长而形有所忘”，形之残缺恰是物以“天性”保存了道的本色。这也是庄子“畸”之审美的第二层意味，“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”，无视外在的万千事物，注重于内在的体察超越。于是“畸”便被庄子建构为内在美的外在显现。

但讨论至此，我们恐怕会生出这样的疑问，如果无视现象，只是一味地追求“超越”，那是否是一种精神麻痹？我们生活在现实世界，忽视现实的耳目口舌，而追求虚无缥缈的“无口”“无目”“无舌”、取消标准、万物归于一，那岂不是无视我们的真实感受，而去追求一个想象中的神秘花园，那我们生活的意义在哪里呢？

庄子并非一个自我麻痹的“阿Q”，他所做的思考基于现实，他所思的目的也是安放自我，那么我们如何看待他的“超越”呢？庄子的超越并非停留在“道”与“德”，他提出“天性”，即是让人立足于现实的生活，他的超越是“即自的超越”。

（三）“畸”之审美的第三层：“即自的超越”

我把它归为审美的“第三层”，但它实际上并不是逻辑的第三层，它更是属于庄子超越思想的特点，通过这节的梳理，我们能发现庄子所做的并非是虚无缥缈之思，而是真正立足于生活，能够给我们现实指导的思考。所以此处的“第三层”可以说是一方便法门。

从“道”至“德”，再到“天性”，实际上是逻辑上由本质到外显的层级。《庄子》的思想实现了形而上的超越，但它的超越并非止于此。徐复观先生指出，“艺术中的超越，不应当是形而上学的超越，而应当是‘即自的超越’”[1]（106）。什么是“即自的超越？”他紧接着解释道：“所谓即自的超越，是即每一感觉世界中的事物自身，而看出其超越的意味。落实了说，也就是在事物的自身发现第二新的事物。庄子在‘独与天地精神往来’的下面，紧接着说‘而不傲睨万物’，也就是‘不谴责是非，以与世俗处’。这就是说‘独与天地精神往来’的自己的超越精神，并非舍离万物，而依然是‘与物为春’，并含融世俗的是非……”[1]（106）徐复观先生说得很透彻，简而言之，是说庄子的超越不是超出凡尘的，他依然在凡世中，借用禅宗的说法，“担水砍柴，无非妙道”[7]（249）。得道之前，是担水砍柴，得道之后，依然是担水砍柴。庄子即是以这种在日常中超越的方式，显出自然之于人的天性，来与现世生活和身体樊篱形成虚与实的结合。

实际上，孔子也曾提出“志于道，据于德，游于艺”，这与庄子的“独与天地精神往来而不敖倪于万物”有异曲同工之妙。它们都是在现实世界中的精神超越，而且终归回归到现实生活中，以“游”的态度与实际生活中的所有的不完美、不顺心和平共处。

而“游”的心态落到“畸”这一特殊而具体的意象中，可以这样理解：“畸”者并非要忘却“畸”之现实，而是从“畸”中看到“遵道和德”的意味，“畸”已不是遭到社会厌弃的身体特征，而是“游”的载体和表出。

这里要着重说明的是，“即自超越”是《庄子》具有普遍意义的审美思想，它既包括对“畸”的态度，也涵盖《庄子》一切价值判断的讨论，比如“是与非”“贫与富”等，尽管“是非”“贫富”都只不过是带有“伪性”的价值判断，但“是”与“非”指向的日用常行在撕去价值判断的标签后，依然面临“即自的超越”的考验，所以庄子提出“圣人之将心若镜，应而不藏”，以更具有实践意义的行为准则给了我们在现世生活中“逍遥”的方案。

因为“即自”的超越意义，《庄子》实际上是恬淡的入世思想——与道为一，而与万物同游，万物不止是自然事物，更是包括一切人际关系和生老病死的人生历程。这是庄子不同于隐者的关键。他不追求形式上的隐藏，因为形式上是藏不住的，置身于人群与处于山林本质上都是一样的——“普天之下，莫非王土。”“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下之于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[5]（134-135）人之身处何处，不过是空间上相对的改变，都不能避开与其他生命的关系。所以更睿智的隐藏，应该是藏于天地之间，实现一个超越现实的隐藏——“乘物游心，托不得已以养中”。

综上所述，我们可以认为庄子提出“畸”有其内在的关怀和深层的价值表出。首先，他通过“畸”的讨论反对当时主流的身体审美，并表现出对于畸人群体的关怀；其次，庄子以“德”的讨论为畸人建构了“德全形不全”的审美标准；第三，畸形的人并不是一味地内向超越，亦享有回归生活、同其他生命共存的现实性。“所美者为神奇，所恶者为臭腐，化神奇为臭腐，化臭腐为神奇，通天下之一气耳”，“畸”的转化不仅颠覆传统礼乐之序的审美，也是以这种方式去化解以“畸”为代表的传统审美对个体造成的痛苦和压力。

我们从社会的角度品读在《庄子》中“畸”人自身反思和他人对“畸”的评价，便能领会庄子冷静说理的背后对少数派或弱者所蕴藏的人文关怀，这是“畸”值得今天的我们拿出来辨析的内在价值，它反映出一个满篇冷嘲热讽、荒诞与寓言表达的作者背后的人情的温度，同时也反映出思想家对社会包容与多元、对个体从自我处思考的期待。我们能看到，那种庄子所要反对的思想的狭隘标准和个体盲从，依然在我们的生活中野蛮生长。

二、庄子“畸”之审美观的影响

畸形超越所蕴含的是化痛苦为审美的诗意思维。

上文我们提到，庄子是采用“畸”上升到审美的层次来排解“畸”给庄子造成的苦恼，或者说，是不知何来之“畸”的思索激发了庄子的审美心理（当然，《庄子》的痛苦不仅仅指“畸”）。钟嵘在《诗品》中提及“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗”，钱钟书先生也在《诗可以怨》中论证痛苦的情思在诗歌艺术中的创作动力。二者所言都指向一个由现实到浪漫的转化——由痛苦及苦闷情绪到诗的艺术的转化，由现实的实用视角向艺术的审美视角的转化。纵观历史上那些伟大的诗人，他们擅长把个人从痛苦中抽离出来，把痛苦当成一个审美对象，去思索它产生的原因以及给与它们合适的安置。我们可以借钱钟书和钟嵘的观点，理解痛苦对艺术的催化作用，而与此同时，作为艺术的“诗”也有排解人们忧闷情绪的魔力。不过，当我们论及《庄子》时，所谓的诗，已经不仅是诗歌的辞章形式，更是一种包含义理的“诗意思维”。

如何理解“诗意思维”？它是对生命本身的探索，无论是情感的低落还是痛苦的折磨，“诗意思维”就是基于这些激发因素，把强加在人身上那些“自明”的价值判断或角色定位进行一番反复验证，从而从人之初生发出更贴近人之本真生命的需求。

刘小枫曾在他的《诗化哲学》中指出：“诗的世界是作为一个与现实的庸俗的世界的对立而提出来的。席勒已经提出，我们的政治、宗教和科学的现实情况都是散文气的，这种散文气是现实关系的表现，因此，诗的精神要建立自己的世界，以免现实用污泥来溅人。”[8]（41）庄子的诗意思维便有一种把人同泥沙俱下的世俗相隔开来的力量。

无论李泽厚先生提到的“美学精神”，还是徐复观先生总结的“艺术精神”，它们都阐释了庄子哲学对艺术、对诗意人生的启发，但即使如此，他们也只是阐释了《庄子》思想所具备的启迪性，却未曾阐发这启迪并影响了中国艺术风格的哲思之情感动机。我们可以推知，庄子“畸”的提出与“作为对象的超越”有其生活基础。

《史记》中对庄子不到三百字的记载，却都是他的不得志与贫困窘况。庄子以“畸”为代表的“现实-精神超越”并不是一厢情愿的心灵鸡汤，他把满腔的苦楚以超越的方式化解，如同在废墟上开出的花朵，比起在精心雕琢百花盛开的花园中，这废墟上的花朵更娇艳，也更有生命力。即便风暴再猛烈，处于其中的人也毫不畏惧，他体内就有风暴的力量。

所以，《庄子》对艺术启迪的来源之一，我们便可以借用钱钟书先生提到的“诗可以怨”——诗可以发泄情绪、化解痛苦。换句话说，是《庄子》对痛苦的处理方式，启迪了后人对内心情感的艺术表达。而同时，他们也以这种审美的方式来弱化痛苦给人造成的伤害。庄子的本意当然是后者，他无意于艺术的指导。

“畸”的形象及价值内涵，是庄子把痛苦审美化的具体案例。我们要阐释《庄子》的痛苦审美，并不是以痛苦为美，而是发掘从痛苦中生出的超越精神，这种精神是有力量的，它赋予人们以超越逆境的通道和模板，后代文人游走在儒道之间，道家思想中痛苦审美的角色功不可没。

或许《庄子·逍遥游》能更好地阐释庄子消解痛苦后的心境，那便是“乘天地之正、御六气之辩”鸢飞鱼跃的自由无碍，是“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广莫之野”的洒脱自然。

“畸”不仅代表一种思维，它也演变为艺术作品中的直接意象。闻一多在《古典新义》中写道：“文中之支离疏，画中之达摩，是中国艺术里最特色的两个产品……都代表中国艺术中极高古、极纯粹的境界；而文学中这种境界的开创者，则推庄子。”[9]（289）在经典的传统小说中，我们见到不少身体残缺而精神超凡脱俗之人，《八仙得道》中的铁拐李，《济公传》中的济公，以及《西游记》中观音菩萨变作的疥癞和尚。当然，最著名也最明显的无过于《红楼梦》中的跛足道人和赖头和尚的形象：“俄见一僧一道远远而来，生的骨格不凡，丰神迥异，说说笑笑来到至峰下……”妙玉更是自号“畸人”，取其不落俗套的方外之意，不过曹雪芹给妙玉“欲洁何曾洁，云空未必空”的判词，也意指妙玉“畸”之未透的俗世情缘。

我们从这些文学形象中可以看出，“畸”已经演变成一种超越的符号、一种值得被赞美的人格。庄子之后的人们不仅参透了《庄子》中“畸”的意味，而且不断丰富它的形象，让它在更广泛的意义上成为超出世人的代表。

总之，“畸”之痛苦审美是《庄子》思想重要的组成部分，它由“畸”之困顿的动机出发，到形而上之抽象思辨建立“畸”与“德”和“道”的关系，再由道回归到“畸”之即自超越的世俗升级，实际上是一个完美的思维闭环，解决了“畸”之困顿。“畸”所代表的是庄子对生存痛苦的诗意的化解，后人在对“畸”的领会中攫取了“畸”的内核，并填充了“畸人”的形象，丰富了“畸”的内涵。于《庄子》的思想而言，这也正验证了一开始我们所提到的观点，“当庄子把它当做人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神”。

注释：

①庄子畸人有两个向度，一个是《德充符》中提到的形体残缺之人，一个是《大宗师》提到的行为异于常理之人。因篇幅有限，本文特讨论形体残缺之人。

②刘绍瑾先生在《庄子与中国美学》、徐复观先生在《中国艺术精神》中都明确指出《庄子》的美学思想不是讨论美和艺术的创作，北京大学章启群教授也在他的新作《渊默而雷声——〈庄子〉的哲学论证》中明确提出《庄子》思想并非美学。

③钟泰先生的《庄子发微》（上海古籍出版社，2002:106）王博教授的《庄子哲学》（北京大学出版社，2004:71）均指出庄子假借形体不全之人来说理，而实际庄子的思辨均落于现实中的具体生命。