道德内化和政治参与——中西古代自由观之差异及超越路径

陈诗雯

（武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430000）

自由作为人类永恒的哲学追求和精神话语，在中西方的不同语境下也展现出了不同的价值取向和追求路径，而这一差异除了两种自由观所生长的社会环境不同以外，与从这一社会环境所塑造的世界观、人性观、思维方式都有着重要的关系。梳理自古以来中西传统自由观之差异及其内蕴逻辑，马克思主义语境下的“自由”为超越二者差异、熔铸二者所长提供了可能路径。

一、中西自由观差异的具体表现

回顾历史，我们不难发现，自轴心时代中西自由观念的初步成型以来，中西自由观中“自由”这一概念的实质内涵、理想目标和实践路径都存在着巨大的差异，二者所蕴含内在的发展逻辑脉络呈现着道德内化和政治参与的相反路向。

（一）追求的目标：自然自由还是政治自由

中国的思想传统以儒释道三家为代表，其所追求的自由主要以个人自由为主，呈现出一种对人作为自然个体的自觉自为的自由的追求，而这种自然自由却又极其强调个体性，屈从或是避开了政治自由，和中国传统封建制度下的政治强权呈现出一种暧昧的关系。儒学传统对自由的追求更多地是伦理层面的“道德自主”和“道德自为”，意在以“修己”的方式实现个性人格的完善塑造，实现内显的心性自由和外在的无拘无束，但是却又将政治自由的希望寄托在对政治高度自觉即“无为”的基础上实现。具体说来，儒家以“从心所欲，不逾矩”为追求目标，以“学”为根本前提，正如孔子本人所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[1]（13）从“而立”到“不逾矩”都是通过“学”达到的结果，通过注重个人的德性生活实践达到顺应、服从自然和礼法这样一种理想的道德自由，从而实现与天这一最高自然合而为一，实现 “上下与天地同流”[2]（305）“万物皆备于我”[2]（302）的境界。此外以“为仁由己”为核心实现对人性的最根本复归，实现“为仁至仁”的最高境界作为儒家核心追求中的核心，在“求仁”的背后还暗含着对“复礼”的历史责任要求，而这一目标又都寄托于个体人格人性的自我塑造，也使得儒家所强调的道德自由极易屈从于强权政治，因而其对绝对自由的定义也极为含混。虽说儒家以追求个人的道德自由为最高目的，但是在政治层面也从道德礼教制度上提出要求，希冀在达到“内圣”的基础上以“无为而治”的方式，通过道德表率实现“外王”的境界，总体上展现出一种以道德自由为立足之本的二元调和取向。

如果说儒家对自由的追求还带有对世俗的规训，那么道家对自由的追求则更坚持个体主义取向，完全着眼于一己的解脱，主张人与自然高度融合，追求的完全是超脱政治的自然自由，体现出中国传统哲学对自然自由的向往。老子指出，“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”[3]（1），这里的“无”便是“万物之始然”的“道”，而“道”又是“法自然”的，这种“自然”追求的是一种无为的、顺应自然的生活状态。体现在政治层面就是完全的“无治”，即实现依自然而为的人民高度自治。庄子强调人不应为物所役，而回归“不物于物”的自然原始生活状态方是真正的自由。老庄道家所定义的绝对自由是个体的人格独立和精神自由，展现着摆脱包括道德规范、政治国家等社会对人的约束和控制的回归原始自然的价值诉求。除了儒道两家之外，作为中国传统文化的重要组成部分的佛教也蕴含着传统自由追求的成分，而其概念也显著受到前两者的影响，追求的是内在的精神自由，是不抢不争，避世自然的消极自由观。例如禅宗便将自由理解为不受外界束缚，而这一状态需要“明心见性”，正因为修的是“本心”，见的是“自性”，因而就要“任运自然”，从而达到顿悟境界，实现“生死因断，去住自由，不为一切有为因果所缚”[4]（103）的境界。

综上所述，主要由儒释道三家所构成的中国传统文化语境下的自由，其本质都是相通的，即以人作为道德实践的主体以求达到高度的道德自觉自由，培育脱离政治和个人欲望的束缚的心性修养为目标，即中国的个体自由主要与道德自由和精神自由相联系。而古代西方人则积极参与民主生活，并在实践中给自由的定义披上了一层鲜明的政治底色，自由是能够在政治生活中实现自身意志、贯彻自身行动，进而保护自身财产、追求自身幸福的一种生活方式抑或传统，可以说其自由始终与认识自由和政治自由紧密相连。

在古希腊罗马时期，自由的概念便早已从对城邦政治的认同中生长出来，这里的自由便指的是作为城邦政治动物的人的自由，是一种参与政治式的积极自由。在古希腊，一个有资格参与城邦政治生活的人便被称作“自由人”，而受人支配、没有参与城邦政治生活的人就是奴隶，因此能够参与城邦政治、分享城邦权力成为了古希腊人政治生活的理想指引，成为了个人自由的表现和根本保障。正如亚里士多德的经典表述“人是天生的政治动物”一样，古希腊认定的自由只有在城邦这一政治共同体中才能实现，人只有在城邦中才能成为一个真正的人，成为一个自由的人。他强调，如若人人按照一己之意行动，实际上不是自由和平等，而是一种罪恶[5]（47）。在公元前431年，伯利克里在雅典阵亡将士葬礼上的演讲便指出雅典人将捍卫城邦视为获得自由和享受幸福的前提，“雅典人（阵亡将士）认为幸福是自由的成果，而自由是勇敢的成果，他们从不在危险的战争面前丝毫退缩”[6]（102）。这便构成了古希腊的基本自由逻辑：城邦受到公民的维护而稳固，而个人只有进入城邦政治生活方能拥有自由。而古罗马人面对帝国的解体则放弃了人人参政的理想，又由于宗教权威和现实王权的长期二元并立争锋，君权转向法律集体规范来应对教权的挑战，使得现实转向追求人人守法的消极性自由，大力倡导服从法律这一政治性前提下的个人自由，即“自由是每个人做他喜欢做的，不由强力或依法禁止做事的自然能力”[7]（23）。而后这一“法无禁止皆可为”的自由观在中世纪的欧洲逐步蔓延和定型，这一自由不是个体自由的任意所为，而是受制于法律界限内的自主行动；这一自由不是试图挣脱外物束缚的玄思冥想，而是以对政治的服从为前提的法律规定。进而言之，它不是中国传统哲学所追求的自然世界之中的自在自为，而是政治过滤和法律约束之后的社会产物。正如霍布斯所言，这一西方式的传统自由话语仍是“国家的自由，而不是个人的自由”[8]（166）。

（二）实现的途径：个体道德的内化还是参构政治的外化

有赖于中西对自由定义存在道德和政治的显著差异，中西传统自由观在发展逻辑上也呈现着内求和外化的不同取向。以自由实现的途径的理论建构为例，中国传统主流文化的自由观自秦汉至明清一直呈现着显著的道德主体性取向，寄希望于以“反求诸己”，即通过个人的道德自律而非外在的超自然力量来实现“人”超脱世俗的个体自由。儒家的道德自由思想便始终强调对人生至理的体悟，希冀借助人伦血缘关系去化外在的“礼”为内在的“仁”，辅以“躬自厚而薄责于人”的修身功夫来达到个人本位的道德内化，十分注重构建发挥道德的主体性实现个体人格自由的内化进路，希冀以内化的道德自由实现外化的政治理想。而道家则诉诸于培育个体内在人格和精神的独立性来实现绝对自由，对外在的社会政治生活不以为然，以一己之内的长生或者解脱为自由的标志，以建构起个体内化的绝对自足的精神世界实现个体自由。事实上唐宋以降，本旨在“治国平天下”的政治诉求的儒家无力抗拒君权吞噬，只能持续向内心寻求道德滋养的力量，“外王”之志的从未实现使得儒家渐向佛道靠拢，成为越发注重内化“致知”的心学，从未再跳出过“成己成物”的内向自由探求。而反观西方自由观念，由于其物质性的定义从未脱离过依赖政治的现实化轨道，无论是古希腊的积极式的公民参与自由，还是中世纪受缚于法的消极式自由，都绝非追求依赖内在精神的解脱而实现个体自由，而是力求依赖政治化的办法来解决个人的难题，认为真正的自由只有在政治生活或公共场域的保障之下，通过参与和构建政治生活、享有政治权利的积极性外化路径之下方能实现。二者由于对自由定义的不同，致使二者实现自由的路径追求也不尽相同，呈现出追求自我解放的个体主义和依附政治的现实主义两种倾向。

二、中西自由观差异的原因

想要深刻领会中西传统自由观的差异之处，那么在“察其同异”的基础上，我们更要“考其源流”“断其趋势”“究其根源”，把握中西自由观产生背后的社会历史根源、思想文化根源、主体认识根源。

（一）两种自由观所生长的社会文明不同

中国所具有的宽广水系孕育着生长在成熟的小农经营模式之上的大河文明，在这一经济模式之下自耕农全身心地投入农作物的耕种，没有精力也没有资格过问政治事务，而世俗政权的高度集中又使其具有唯一的权威性，对个人尤其是政治层面的外在自由进行了强力的压制，久而久之便培育出了“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的思维方式，受此思维方式所影响的中国古代哲学思想也呈现出显著的个体主义取向，对自由的定义带上了个人超脱的色彩。反之，以古希腊为代表的海洋文明由于其生长地域狭窄，自然资源匮乏，土地资源有限，人与人之间不得不通过共同的协作，通过某些政治形式实现结合，来防御外敌入侵或是进行资源的劫掠，因而具备了极强的政治协作意识，政治共同体被视作栖身之所和生命物质的保障，与人的存在密不可分。参与公共事务和维护城邦安全便理所应当地成为了作为自由人所应当承担的权利和义务。即使后来在罗马帝国这样的庞大政治共同体解体之后，政治法律的规范也始终和宗教传统并立，代替着政治实体起着规范他人、定义自由的作用，认定不管在什么时候，自由只有在外在政治他律下方能实现，因而带上了极强的现实色彩。

（二）两种自由观所依据的人性论不同

宽广的大河文明孕育着宁静致远的人性思维，故而中国古人惯用性善论去衡量人性，人之所以能达到道德自律这一自由人的最高精神境界，是因为人的天性是自由且善良的，孟子便曾言：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也；弗思耳矣。”[2]（259）因而只要通过反求诸己，通过提升主体修养的方式挺立主体人格，涤除外界流俗带来的恶弊之后便能实现人性的自由。这也正是中国传统自由观的实现路径为何依循道德内化、修身养性而展开，而基于性善论而展开的德治礼教“外王”之路，注定由于其受众无法抵御世俗的诱惑和对完满憧憬的矛盾而无法实现，从头到尾都只能是个体个人的精神自由。

幽狭的海洋文明在人与人之间、政治体与政治体的频繁交流碰撞中做出了人性之恶的论断，亚里士多德便在《政治学》之中做出了人类普遍存在人性之恶的缺陷，“虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向”[9]（163）， 人因有无知、本能、情绪这三种恶性而存在背离理性原则的可能性，换言之，人类的恶性是普适存在于个人认识论上的无知缺陷、价值观上的私德缺陷和心理上的情绪缺陷之中，在性恶论面前是人人平等的。而海洋文明外向进取的人文精神，开放的社会环境也使得多种文明思维在这里传播、交流、融汇、扎根，文化环境孕育传播的格外包容性为宗教势力传入发展提供了有利的社会环境，基督教在某种意义上继承了亚里士多德“性恶面前，人人平等”的原初论断，进一步将“恶”定义为“原罪”。西方的传统自由观便基于性恶论这一人性论断传统而生长，正因为人的天性是不完美、有缺陷的，天生有控制不住自己而作恶的倾向，而又由于这些是人与生俱来的秉性无法根除，因而只有依赖外在的强制的法治（即他律）的保障，人的自由才会真正实现。正如孟德斯鸠所说的那样：“在各种名词中间，歧义丛生，以各种方式打动人心的，无过于自由一词。……自由就是做一切法律许可的事情的权利；如果一个公民能够做法律禁止的事，那就不再有自由，因为别人也同样可以有这种权利。”[10]（43-44）这也造就了西方传统自由观对自由的定义和实现更具外在的现实性，从古至今始终遵循的政治的外化路向，如若提到自由便就首指一种人的政治权利，尽管说内涵随着现实环境的变化而有所变化，但其始终未脱离这一语境。

（三）两种自由观所依赖的思维模式不同

稳定、宽广的大河文明同样孕育了合二为一、异中求同的整体辩证的思维方式，而中国传统自由观的产生也和这种“一体”的思维模式紧密相连。中国古代思想家在论自由之时总是倾向于在动态、整体中去把握瞬息万变的天人关系、人际关系和身心关系，将对“自由”这一概念置于这些关系之中进行考虑。中国古代哲人甚少将灵与肉、人与自然、个人与整体等一系列范畴作一个绝对的拆分，正因为如此，对自由的定义也带着顺其自然、尊重规律的意味。此外，中国传统哲人又由于其整体性的思维方式而讲求形神相结合的自由，即在日常所行之中内求诸己，通过协调理欲关系、群己关系、义利关系挺立主体人格，树立道德的主体性，以求内在的超越，实现精神的自由。

而西方以海洋文明为代表的文化则孕育着两分的思维模式，这一两分是自然和自由的两分，人的自由一开始就从自然领域中剥离出去，认定自然是属人之外之物，而人高于自然；这一两分又是在道德和政治两分的前提下侧重于政治的两分。因此对自由的诠释便生出了两条路径，一是依循认识论的路径，遵循工具理性去获取和研究必然性的知识，将“我思”和“我在”相结合，通过认识必然来指导自己获得支配自然的自由，这也是近现代科学的认识论生长之基；二是在本质上呈现出的现实主义取向，相对于中国传统自由观更注重道德自由，政治自由由于整体化的思维模式而蕴于道德自由之中未做进一步的思考，西方思想家极其注重社会中的政治自由问题，从政治生活和权利的角度出发，将政治自由置于道德自由之前，更多地是考虑自由在公德中的实现，而甚少关注个体私德构建。

三、差异的融合和超越：马克思主义自由观的思路

面对中西传统文明观所具备的差异和其中共同的缺憾，马克思主义语境下的“自由”以其整体性概念的范畴所在为我们提供了一种融合具体现实与抽象人性、道德目的和政治取向、目的性与工具性的可能，展现了对中西传统社会之自由概念的超越。

首先，中西传统自由观所谈论的自由主要集中于某一层次、某一领域开展论述，而真正能够作为人类共同价值的自由一定是由各种层次、各个领域的自由构成的有机整体，而绝非中西传统自由观所讨论的“片面自由”。中国传统自由观主要将自由定义在个体的道德修养和精神超脱之上、定义在内在超越的路径之上，仅仅将人的自由局限在经验性的实用理性范围之内，又因内求诸己的整体性思维模式缺乏对文化主体思辨思维方式和外在超越性思考能力的培育，因而这一自由观缺乏对社会的现实自由的研讨而在内涵上流于片面；反之西方传统自由观主客二离的辩证思维将自由与自然相剥离而植根于社会现实的政治生活，却又因社会政治的宏观现实性而忽视了个体私德的培育和个人精神的内化。可以说不论是中国传统自由观还是西方传统自由观所谈论的自由含义都是某一层次上的抽象自由，呈现出内涵上的片面性。

其次，中西传统自由观是基于抽象人性论和片面实践观展开的，缺乏实践性的高度和社会历史发展变化的正确认知。二者都将人的自然属性或是道德、政治理性视作永恒不变的本质，并在此基础上构建理论框架，但是如果我们站在马克思主义的立场上进行回顾，便不难看到二者在这一观点上的局限性，人的本质应是一切社会关系的总和，生产关系在其中起着基础性、决定性的作用，因而人性也应是随着历史进程的发展而发展，在阶级社会中的人性就应当具有阶级性，而不是所谓抽象、永恒的人性。例如善恶便应当作为一个历史性概念随着社会生产力的变化而变化，应当以生产力和历史进程去判断善恶的标准。在中国传统文化语境下的性善论基础上求得的道德自由不过是对宗法人伦关系的自觉维护，作为道德内化内容的义礼规范本身就带有阶级的不平等性。

而社会主义核心价值观中的“自由”蕴含着马克思主义的实践立场，以其整体性的概念突破了中西传统自由观片面、抽象的自由定义和实践追求。正如马克思所说的那样：“自由的每一种形式都制约着另一种形式，正像身体的这一部分制约着另一部分一样。只要某一种自由成问题，那么，整个自由都成问题。”[11]（201）自由本是一个由各种层面的自由构成的有机整体，尽管自由似乎在不同的情境下展现着不同的内容和形式，但是这些内容事实上都是彼此联系并蕴含在统一的整体之中的。而自古代以来的中西自由观的差异便事实上一直是对这一自由整体性的割裂，是对社会历史的实践的立场的抽象剥离。而马克思主义话语下的自由则作为一个整体性的概念秉持着马克思主义的实践性立场，坚持从整体上把握并阐释这一自由基本内涵。马克思主义的自由通过实践性的路径，既实现了对客观世界必然性的认识，同时又发挥人的主观能动性，按照人的需要和目的实现了对客观世界的改造，实现人的对象化和自然的人化，在这一路径下达到的自由既是物质性的，也是精神性的，这就突破了对中西传统自由观拘泥于二者其一的局限。一方面自由是对客观必然性的认识，另一方面自由也通过人的“自由的有意识的活动”蕴含在人的类特征之中，从而通过社会实践全方位地发展自身，实现着政治自由、伦理道德自由、经济自由、文化自由等诸多自由的有机统一，对中西方传统自由观的二分差异实现了一个弥合和超越。