囿于自传说困境的红学研究——评冯其庸《论〈红楼梦〉的思想》

□王俊德

【导 读】冯其庸先生《论〈红楼梦〉的思想》一书在《红楼梦》思想研究方面颇具建树。然而受困于传统的经由传说对《红楼梦》进行解读的局囿，其大作难以获得红学研究的新意，本文即从这一角度对其进行评析，以期对理解《红楼梦》的思想起到抛砖引玉的作用。

在《我与〈红楼梦〉》一文中，冯其庸对于自己《红楼梦》的主要研究成果做了总结，认为自己《红楼梦》的研究成果主要集中在曹雪芹的家世、《红楼梦》的抄本与《红楼梦》的思想三方面。

关于冯氏曹雪芹的家世、《红楼梦》的抄本方面的研究，限于篇幅，本文暂不涉及，这里只就其关于《红楼梦》的思想研究做一些探讨，一方面可以了解冯其庸先生对于《红楼梦》思想的认识，另一方面也对理解《红楼梦》的思想起到抛砖引玉的作用。

一、“两个世界”解读的表面化

首先，冯其庸认为，要研究《红楼梦》的思想，第一要考虑曹雪芹所处的时代特征。“从上层建筑来说，自明中后期一直到曹雪芹的时代，反正统（程朱理学）的思潮和主张民主、主张变革的思潮一直不断，而且见解越来越深刻，越来越鲜明。”［1］1－48（本文后面所引冯其庸先生原文，如不特别注出，均出自冯其庸《论 〈红楼梦〉的思想》）（《红楼梦学刊》2002年第3辑）因此，“曹雪芹是一位超前的思想家，他的理想不属于他自己的时代。他的批判是属于他自己时代的，他的理想却是属于未来的时代的。所以他只给贾宝玉、林黛玉以美好的理想而且让这个理想在他的时代彻底毁灭，这就表明他的理想是属于未来的世纪的”［2］149－150。

冯氏这里借用了《红楼梦》中“两个世界”的观点，把《红楼梦》分为现实世界与理想世界：“《红楼梦》里的现实世界是具体的、形象的、实在的，而《红楼梦》里的理想世界，却是抽象的，理念的，虚的。”在冯氏看来，《红楼梦》中的现实世界“是一个被暴露的世界，被批判的世界”，“曹雪芹对现实世界的批判，笔锋所向，无远弗届，上至封建朝廷及其后宫，下至市井世俗、和尚道士、三姑六婆”。对于这个现实世界，《红楼梦》“机带双敲”，不仅骂“忠臣”，也骂“昏君”，并列举第17、18回写元妃省亲时与家人“只管呜咽对泣”的描写，结合脂砚斋的批语，认为元春所处之地“像冰冷的牢狱，没有一丝一毫人间温情，令人一提起来就泪如雨下”，而制造悲剧的元凶，正是封建帝王。因此，《红楼梦》不仅批判了封建帝王，而且以如椽之笔对正统思想进行了一次扫荡。

接着，冯氏又用了大量的例子证明了《红楼梦》对于贾府男女成员的批判，特别指出贾府唯一的正面形象贾政是“假道学”。最后总结，“偌大一个封建贵族官僚大家庭，确是没有一个务正业的”。

以上是冯氏对于《红楼梦》现实世界的认识。

对于《红楼梦》中的理想世界，冯氏认为：“《红楼梦》里的理想世界，只存在在贾宝玉和林黛玉的头脑里、观念里、希望里，而且他们俩的这个观念和希望，也只是原则的、模糊的，并不是具体的、明晰的，所以也可以说，一部《红楼梦》里所具体描写的，除了梦境以外，都可以看作现实世界，而且连梦也是真实的、实在的，包含在现实世界里的，只有梦里的情景，才是虚的、缥缈的。而《红楼梦》里的理想世界却只存在于贾宝玉、林黛玉的头脑里。”

如果从逻辑性上看，冯氏这段话说得稍显混乱，并没说清楚到底什么是理想世界、什么是现实世界。冯氏把梦与梦境割裂开来，一方面说理想世界是观念的、希望的，但又是原则的、模糊的，除了梦境之外都可以看作现实世界；另一方面又说连梦也是真实的、实在的，是包含在现实世界里的，只有梦境才是虚的、缥缈的。

通常意义上，我们所说的梦就是指梦境，而不是做梦这个现实的存在或行为。冯氏这段话如果翻译过来，大概的意思是说虚的、缥缈的梦是存在于做梦这个真实的行为中的，因此，也包含在现实世界里。

笔者认为，冯氏似乎并没有真正理解《红楼梦》中所谓“梦”的内涵以及梦的寓意，即使是一般读者，至少会懂得《红楼梦》之“梦”有“人生如梦”或“梦如人生”的寓意。如果再深入分析，《红楼梦》之“梦”是一种象征意义的存在，是基于相对真理而设计的生命镜像工程，即生命主体在残酷的现实中凝聚自我精神、突破虚空的一种理想境况，既是一种理想的追求，又是一种非现实的存在，无所谓虚实，只是生命主体的一种需要。梦并不一定必须是入睡时出现的幻象（比如白日梦），而是主体在把精神作为第一性时出现的或指引或左右现实的生命状况。《红楼梦》之“梦”体现了作者对人生意义的哲理性的思考，并不仅仅体现在对现实世界的批判和观念中的存在。

然而，在冯氏看来，所谓理想世界，第一“是贾宝玉、林黛玉所走的人生道路”，即否定了“仕途经济”、否定了八股科举，同时也反对贾赦、贾珍、贾琏等走的另一条路。冯氏的结论是：“他走的是自由人生的道路。”

冯氏貌似给出了答案，然而，什么是自由人生的道路？如何去走自由人生的道路？走自由人生道路的前途在哪儿？冯氏并没有做出具体回答。

笔者认为，所谓自由人生的道路是一个似是而非的概念，不仅是宝玉的追求，还应该是所有人的共同追求。冯氏把理想世界简单归结为现实中真实的人生道路选择，显然是把《红楼梦》庸俗化了。所谓的“自由人生的道路”是一个非常模糊的概念，从人类整体追求过程来看，所有的行为都是从必然王国走向自由王国的一个进程。因此，冯氏用一个似是而非的“自由人生”几乎没有说明白任何问题。

冯氏认为，理想世界的第二个内涵是“恋爱自由，婚姻自由”。冯氏在论述这一点的时候，总结了宝黛爱情的几个特点：一是完完全全的自由恋爱，是接近现代社会的自由恋爱；二是有一个相当曲折复杂而漫长的恋爱过程，也就是相互认识和理解的过程；三是宝黛爱情，不仅仅是外貌，更重要的是思想的一致和人生道路的一致。

追求恋爱与婚姻自由在我国古代很多著作中都有所体现，何以《红楼梦》中的爱情就必然是理想世界内涵的体现呢？而且，恋爱也不一定非要有一个相当曲折而漫长的恋爱过程。在爱情的世界里并无规律可循，一见钟情的婚姻并不一定都会失败，长期恋爱以后的结合也不见得都会幸福。因此，把恋爱自由、婚姻自由作为理想世界的认识既难以成立，又显得不伦不类。

冯氏关于爱情的论述中只有“知己之爱”是相对正确的，《红楼梦》的爱情之所以打动人，主要是因为提出了一个不同于以往文学作品的婚恋观或婚恋模式，即知己之爱。但知己之爱并不一定简单地表现为冯氏所谓的“思想的一致和人生道路的一致”两个方面，而更多的是一种心灵上的高度契合，是心有灵犀一点通，甚至灵犀不必轻点即可领会的默契。

冯氏认为理想世界的第三个内涵是“关于妇女的命运问题”。冯氏对这一点做了详尽论述，但中心思想就是说曹雪芹“针对当时残酷迫害妇女的现实而发出来的男女平等的强烈呼声，这一呼声，具有深刻的历史意义和透露着历史转型的某些信息”。冯氏的意思是说，在理想世界中，男女是平等的，是没有迫害的。

笔者认为，《红楼梦》的确对妇女给予了足够的关注，对她们的命运与情感进行了艺术化的再现。但是，如果我们仅仅是停留在对妇女命运的关注层面，显然是不够的。《红楼梦》的作者所考虑的是整个人类命运悲剧性的问题，即叔本华所谓的人生悲剧论。在叔本华看来，人类的悲剧与生俱来，是一种永远无法摆脱的存在。［3］415人最有价值的是生命，因此生命的凋零也是最大的悲剧，尤其是美好的生命。即鲁迅所说“悲剧就是把人生有价值的东西撕毁给人看”［4］203。《红楼梦》的作者作为一个具有高度哲理思维的文学家，通过那些具有美好生命女性的命运悲剧揭示了人类难以摆脱的宿命，这也是所谓《红楼梦》中“梦”的内涵与寓意。

冯氏认为《红楼梦》理想世界的第四个内涵是“贾宝玉人际关系的平等思想、仁爱思想”。“在贾宝玉这里，封建等级制度的主仆界限，主人的尊严，奴婢的卑微身份全没有了，一概是平等相待。”

读过《红楼梦》的人都知道，贾宝玉并没有忘记自己贾府少爷的身份，在第30回末和第31回开头中，宝玉叫门，丫鬟们却因贪玩未听见而晚开门时，宝玉一脚踹倒了袭人，虽然宝玉这一脚是在误以为小丫鬟的情形下所踹，但也说明宝玉并不是完全没有“封建等级制度的主仆界限，主人的尊严，奴婢的卑微身份”。宝玉称已婚或年龄较大的女性为“死鱼眼”，即使对自己的奶妈也显得极其厌恶，并心安理得享受着下人的服侍，并没有任何要泯灭等级制度的表现。宝玉甘愿为丫鬟们做仆役，也为可卿、金钏、平儿等人流过眼泪，仅仅是对美好生命逝去的一种感伤。宝玉的理想世界就是美的世界，在这个理想的世界中，美是绝对的存在，无论男女。这也是他为什么也喜欢和秦钟、蒋玉涵、柳湘莲这些既有姣好面容又有美好品质的男性交往的原因。

二、“真与假、有与无、虚与实、梦与幻”解读的庸俗化

冯氏对于《红楼梦》思想研究的第二个方面就是关于《红楼梦》中的真与假、有与无、虚与实、梦与幻的阐释。

首先，冯氏这几组概念在归类上并没有一个统一标准，前三组是相反概念，而“梦与幻”是相近概念。笔者认为，所谓真假、有无、虚实在《红楼梦》中本质上属于同类范畴，并不一定存在意义上的不同。比如，太虚幻境与大观园，可以属于真假范畴，也可以属于有无范畴，既是梦又是幻，既是虚又是实。如果说大观园是实，是小说中实有的现实意象，那么太虚幻境就是虚、是现实中没有的梦幻意象。如果相对小说中所描写的现实世界而言，大观园又是一个由艺术虚构出来的理想世界，即现实中不可能存在的艺术虚构。

对于“真与假”，冯其庸是这样解释的：

第一层意思是指本书的创作。曹雪芹创作《石头记》，是采取写实与虚构结合的写作方式，其写实的部分，多采自己家庭和亲戚家庭的历史，但也有采自当时的社会现实，而其思想的针对性，则主要是针对当时的社会现实和社会思潮，当时由于社会环境，不可能无所顾忌地全面暴露……

第二层意思是指书中江南的甄府和都中的贾府。……它们的关系，不是真伪的关系，而是分合的关系，是一而二，二而一的关系。……应该把甄府和贾府的事合起来看，不要被表面的甄（真）、贾（假）弄迷糊了。

第三层意思，是指甄宝玉与贾宝玉，是写思想的合而分的问题。

第四层意思，是指贾政。贾政在《红楼梦》里，看来好像是个正派人、正面人，但他却从根本上就是没有真性情的人，是个十足的假人，因此，他是“假正”。而这个贾政，他的本质就是假，因此，“假”才是他的“真”，而他的“真”，也即是“假”。所以贾政是“假正”和“假真”两层意思的合体。所以揭去贾政外部的包装，才能认识他“假正”“假真”的本体和实质。

冯氏对“真与假”的阐释显然没有真正揭示小说中关于真假的真正意涵。“真与假”在文学艺术中是一个相对概念，并没有一个严格的界限。《红楼梦》中的真与假也是相对而言的，《红楼梦》开头以甄士隐与贾雨村相对，第5回又在太虚幻境的石牌坊两边的对子“假作真时真亦假无为有处有还无”揭示了真与假的关系，目的就是要说明作为一部小说，其中必然有一些看起来“比真的还真”的描写，但这只是建立在符合生活逻辑基础上的艺术描写，并不等于生活实录。比如，太虚幻境固然是假的，但那副对联所揭示的社会内容或社会本质是真的；再如，贾宝玉等小说人物肯定是虚构的，但他们身上真实地反映了那个时代某类青年的心理与行为特征。进一步讲，太虚幻境作为一种物质存在的世界肯定是假的，但是作为内心世界的存在不一定完全就是假的。处于表象中的世界随时都在发生变化，因此，人类所看到的表象世界并不一定就是真实的存在。在这个意义上，人类很难把握世界的真，人类个体所能把握的或者有可能把握的只有内心世界的真。《红楼梦》的作者显然是一位具有深邃思想的哲人，他在处理小说材料和结构作品时往往并不拘泥于真与假的界限，或将现实建立在虚幻的底布之上，或将虚幻融入现实的逻辑中，并在现实与虚幻中随意穿插，从而使得虚幻不会成为空中楼阁，现实也并不完全是生活实录，这是一种非常高明的艺术表现。

然而，冯氏非要把真与假落到实处，而且具体到四个方面。如果这样去理解，整本《红楼梦》几乎处处可以落实，但又处处难以落实。至于对贾政的解释，更值得商榷，如果说贾政即“假正”，那贾敬、贾珍（真）、贾琏都可以理解为“假”才是他们的“真”，如果按照冯氏的解释，贾珍似乎也完全符合这个标准。

冯氏对于“有与无”和“虚与实”的解释非常少，正如笔者所说，这几组概念其实属于同一范畴，既然已经谈了真假，有无与虚实就没那么多可说的了。而且从冯氏的解释来看，二者似乎又没有什么特别的区别，所以笔者把冯氏关于“有与无”和“虚与实”的阐释放在一起来分析。

（“有与无”）一层是曹雪芹针对自己的家庭和亲戚李煦的家庭的（两家都经过抄家，同样都从“有”转化为“无”）。还有一层意思是指当时普遍的社会现实（当时这种突然的升沉变化还是很多的）。

（“虚与实”）《红楼梦》里还有一个“太虚幻境”……太虚幻境当然是虚的，它叫就叫幻境，当然不是实境。但这个幻境里预示的这些人物及其结果，却都是实的，并不是虚无的不存在的，所以是虚中有实。但是另一方面，这些眼前实有的人物，包括宁、荣二公的贾府，到头来一场浩劫，也都化为乌有，这又是实成为虚。所以我认为这个“太虚幻境”，从思想意义上看，它是提醒读者，眼前现实存在的实的，它转眼就会成为不存在的虚的！

对于冯氏的解释，笔者实在难以苟同。从冯氏的解释来看，“心中的有与无是指原来有，但随着变故会转化为无”，宁、荣二府，本来是实际存在的，但由于经历了浩劫，就变成虚的了。

笔者认为，与真假一样，所谓的“有与无”“虚与实”完全是现实世界与内心世界的艺术表达而已。在人类存在的世界里，“有与无”“虚与实”基本相当于佛教所谓的“色空观”。佛教所谓的“色不异空”，大致是指事物不是自因的存在，我们面对的世界也不是一个“实体”的世界，即色不异空，因此，人也没有必要执着于自因的常住实体。但是，离开了现实世界，“空”也难以把握。所以，也不能把个体与现实世界对立起来。从这个意义而言，《红楼梦》中所有的艺术表现都来自作者的生命体验，无论是非现实的神话、梦境还是“大荒山”“无稽崖”“青埂峰”，都是真实存在于内心世界中的幻。反过来，无论小说中出现多么现实的诸如地名“金陵”“南京”“北京”等还是饮食菜肴等，都虚幻地存在于作者构建起来的“现实世界”中，而这种构建本身就不是真实的存在。因此，《红楼梦》虚与实相映，有与无相衬，神话与现实交融，真实与荒诞融合，在真真假假、虚虚实实中让读者感受到生命的真谛，在亦真亦幻、非真非幻中体悟出人生的意义。作者通过“虚与实”“有与无”各种成分的存在，极大地拓展了作品的思想内涵与哲理意蕴，同时也增强了作品的艺术张力。

冯氏对于“梦”与“幻”的解释更是让人难以认同。

其主要意思有四点：一是说作者曾经历过一番梦幻；红尘中究竟是到头一梦，万境归空。这就是说，他所经历的现实生活（红尘），是万境归空的一场梦。二是说他所记的事，是将真事隐去，借通灵玉的故事，撰此《石头记》一书。这就是说，作者将真事隐去了，通灵玉的故事是假借的，也即是编撰的。三是说作者把自己半生潦倒的身世，亲自经历的一段陈迹故事，编成了这部传奇故事。四是说他背叛了父兄的教育之恩。

作者就是说，他过去的生活经历，等于是一场梦境。所以，他对过去的“锦衣纨绔之时，饫甘餍肥之日”的繁华生活（而现在已经完全失去了的东西）当作是“一番梦幻”，而现在写下来的虽然是“假语村言”，但都是真实的自身经过“生前身后”事，是“亲自经历的一段陈迹故事”，是“实录其事”。这样，我们就明白了作者的真实用意。原来作者是用“梦”用“幻”等字来指过去经历过而现在已经失去了的豪华生活。而通灵故事，只是他的杜撰，是正面文章也是表面文章；在这些杜撰故事的背后，却隐藏着作者辛酸的亲身经历。这才是真实的历史，但这却是背面文章，作者虽时时有所透露，却无法把它写出来。

笔者认为，梦是情的派生物，是真实的人生经验和超越痛楚的人生记忆。正如弗洛伊德所说：“梦与幻想同出一源——产生于被压抑的情感。”［5］400也就是说，人类迫于现实的各种束缚，很多情感、欲望或者理想被压抑而无法实现，于是就有意无意通过梦（潜意识）与幻（有形生于无形）来实现心理代偿，梦与幻也就成为代偿的介质。通俗言之，梦是释放小说人物内心压抑的欲望的一条通道，它将人物对现实人生最迫切的渴求展示出来。

从这个意义而言，冯氏所谓梦与幻的解释中，仅仅第一条比较靠谱，而其他所谓小说是通过自己亲自经历的一段陈迹故事编撰的与背叛了父兄的教育之恩几乎完全脱离了《红楼梦》中梦幻的本意。小说当然是编撰的，但不一定必须是亲自经历的一段陈迹故事，如果是，那就不需要用梦来命名，完全可以用传来命名。冯氏一边说小说是作者“生前身后”事，是“实录其事”，一边又说通灵故事只是作者的杜撰，逻辑非常混乱。而且，冯氏多次提到之所以这样，是因为担心“文字狱”而有意为之。这样的逻辑更是非常奇怪，既然是担心文字狱，却非要把自己的名号赫然写在书中，这是为了避免文字狱还是希望惹上文字狱呢？

康德认为，文本不应该根据孤立的段落，而应该根据整体的观念来解释。［6］123冯氏把所有的内容都割裂开来看，把真假、有无都要落到实处，把虚实、梦幻都要与具体事件人物相对应，完全脱离了文学逻辑与文学常识。如果按照这样的理解去阅读《红楼梦》，那对于小说深刻思想的理解，无异于缘木求鱼。

三、对冯其庸《红楼梦》思想研究的思考

通过对冯氏关于《红楼梦》思想方面研究成果的考察，笔者发现了一个奇怪的现象，无论是研究者本身能力如何，只要一陷入“自传说”的窠臼，就必然会导致研究游离于《红楼梦》文本之外，即使表面上说《红楼梦》是小说，不应该当作自传去解读，但在具体操作过程中又会有意无意陷入“自传说”的泥淖，从而出现各种矛盾甚至荒谬的解读。如果按照“自传说”的方向探索《红楼梦》的现实指向，难免会陷入对成书时代以及作者的无休止探索。因为在自传说的指引下，没有“作者”与“世界”，便无法将其化身为抨击现实的利器。这实际上是对《红楼梦》的一种误读，也必然会把红学引入困境。

为了让自己的解读能够“合理”，冯氏在《论 〈红楼梦〉的思想》中先做了一个铺垫，提出两个“必须”，即“必须要考虑曹雪芹所处的时代特征”和“必须注意到《红楼梦》是一部小说”。客观来说，我们研究任何小说都应该注意这两方面的问题，这其实是一个常识。那么，冯氏为什么非要提出这样两个众所周知的“必须”呢？冯氏是这样解释的：“它的表达方式与思想家的表达方式很不一样，更何况他处在一连串的文字狱的恐怖气氛中，他的表达更需要曲折而不是直白。正因为如此，求之过深，则容易穿凿而失其本意，求之太浅，则容易忽略他含有深意的语言，所以作者自己就担心到这一点，写下了‘满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味！’的诗句，他担心人们不能理解他在这许多荒唐言里蕴藏着的深意，不能解出其中之味。这些都是时代的烙印，我们只有谨慎地去索解它，直到真正 ‘解味’为止，除此之外，没有第二种办法。”

如果仔细推敲冯氏上面的文字，冯氏其中有两个漏洞：第一，到目前为止，我们很难确定《红楼梦》的作者就是曹雪芹；第二，冯氏一方面说曹雪芹“处在一连串的文字狱的恐怖气氛中”“表达更需要曲折而不是直白”，另一方面却又把自己的名号堂而皇之地写进小说中去，到底是为了隐藏“处于文字狱恐怖气氛中”的自己，还是担心失去了自己的著作权非要让别人知道作者就是自己呢？冯氏之所以如此矛盾，其实就是为了自己能够成功地把一部小说解释为“自传”做铺垫。如果符合自己的解读，就可以视为“真”，如果不符合自己观点的地方，就可以视为“幻”。这样，既可以为自己的解读留下一定的余地，同时又能保留“自传说”的大量“成果”。

自新红学开始，文学研究是在社会动荡以及庸俗社会学的背景下进行的，又加之乾嘉考证深深烙印在传统学术中，于是对《红楼梦》的外围考证如火如荼。另外，《红楼梦》又是一部思想极其深邃、艺术价值极高的文艺著作，不仅有着哲理性的思考和美学的内容，而且包含着社会学、文化学甚至人类学的内容。既是对封建社会制度必然走向败落的根源的形象化的解析，也是对于人生意义的终极探索；既是对人生悲剧必然性的深层思考，又是对于人性与灵魂的严肃拷问；既是对封建社会体制与意识形态的历史反思，又是对理想国的一种追寻与希冀；既贯穿着佛道儒的思想认同，又包含着对这些思想的反思与否定。总之，《红楼梦》是一部极其伟大而复杂的著作，远不是停留在反封建、追求自由的人生、自由的婚姻爱情或者揭露社会黑暗等简单的层面。而所有这些内容，冯其庸并没有涉及或者涉及得很少，他的解读仅仅停留在一般认识的层面上，不但是表面化的，更是非常肤浅的。

其实，从王国维开始，已经出现了与胡适为代表的新红学派完全不同的解读，王国维虽身处大变革时代，但他早期对康德等人的阅读，使得他深受“无利害”文学观念的影响。以《红楼梦》文本的回归对抗新红学无休无止的外围研究。但是，由于《红楼梦》的解读对于解读主体的要求比较高，王国维虽然具有深厚的思想基础与极强的思辨能力，但自日本归国后思想发生转变，将大部分精力投入小学文字的研究中去，有朋友提起他早年对哲学的研究，他也推说不懂。加之王国维去世得早，没有将这门学问发扬光大，从而使得胡适的新红学派“横行”70年左右，而且红学的困境越来越明显，甚至很多人已经误入歧途，变成了远离《红楼梦》文本的纯考证或者以考证来索隐的杂交派。

注释

［1］冯其庸．论《红楼梦》的思想［J］．红楼梦学刊，2002（3）．

［2］冯其庸．夜雨集．北京：中国友谊出版公司［C］．1999．

［3］［德］叔本华．叔本华论说文集［M］．范进等译．北京：商务印书馆，2016．

［4］鲁迅．再论雷峰塔的倒掉［A］．鲁迅．鲁迅全集［C］．北京：人民文学出版社，2005．

［5］［奥］弗洛伊德．弗洛伊德文集·4［C］．车文博主编．长春：长春出版社，1998．

［6］［德］康德．纯粹理性批判［M］．北京：人民出版社，2008．