明体达达用为苍生——简论冯达文先生的佛教研究

冯焕珍

冯达文先生积五十年心血而成的八卷本文集(下文简称《文集》)，在河北教育出版社王书华、雷斌、杨乐先生的策划与编辑下，2020年10月份终于与读者见面了(1)冯达文：《冯达文文集》，石家庄：河北教育出版社，2020年。。《文集》网罗了冯先生迄今绝大部分著述，包括新近完成、首次面世的《中国哲学入门》一书。这套《文集》固然不是全集，但大致能够反映冯先生的思想面貌。

要走进冯先生的思想世界，首先须了解其“以学术研究来支持价值信仰，用价值信仰来引领学术研究”的学术宗旨(2)冯达文、冯焕珍：《哲学思考永远在路上——冯达文教授学术访谈》，《中山大学学报》社会科学版2021年第3期。。此处所谓价值信仰，既指价值哲学，也包括各种宗教；所谓学术研究，则指遵循理性规则与逻辑规范的学术知识。前者意指用理性化、逻辑性的方式阐明和传达价值信仰，俾价值信仰不致变成难以为人理解的自言自语；后者强调以体知性、普世性的价值信仰引领和范导学术研究，使学术研究避免沦为与身心性命无关的理论知识。

从1998年的《固且成智，更且成人》(3)冯达文：《固且成智，更且成人——中国哲学史课程内容改革目标谈》，《中山大学学报论丛》1998年第2期。、2010年的《走在学思的路途上》(4)冯达文：《走在学思的路途上》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第9辑，桂林：漓江出版社，2011年，第293—328页。到最近的《哲学思考永远在路上》等著述或访谈可知，冯先生的这一学术宗旨是从他的人生经验与其对中国哲学的真切契会中提炼出来的。先生以1976年为界，从精神维度将自己的人生历程分为“在信仰中成长”和“在理性中求进”两个阶段。在前一阶段，中国社会笼罩着崇高的理想与信仰氛围，大众多是以宗教般献身精神追逐理想的理想主义者，他们往往会从最高理想看现实世界，对哪怕一丁点精神、道德瑕疵都难以容忍，结果必然会导致社会性的大灾难。先生由此领悟到：信仰必须接受理性的洗礼，否则个人会陷入迷狂，社会将走向乌托邦。在后一阶段，中国社会从理想高地回到现实世界，人的需要与欲贪同时得到释放，人们日益强力地争取个人权利、追逐个体利益，国家为保障个人权利与个体利益不得不制定日趋严密的法律规章。这又促使人们迅速走向另一个极端，即纷纷放逐理想和信仰，淡化乃至泯灭人间真情，坠入被功利裹挟、被理性计算的冰冷世界。先生由此更认识到：理性必须得到信仰的支撑，否则个人将异化为机器，社会将变异为大怪兽。

同时，冯先生通过稽考中外哲学史和宗教史，发现信仰与理性都是人类精神本有的内涵，两者都是人类不可或缺的精神资粮，都将长期存在下去。近代以来，由于理性及其主要成果——自然科学与社会科学知识在改善人类物质生活方面高歌猛进，以“上帝造物”为根本教义的天主教、基督教受到剧烈冲击，理性主义者和科学主义者越来越多，他们宣称随着理性与科学的节节胜利，宗教将逐渐走向消亡，人类最多只能在理性中建立起一种道德性的宗教。联系冯先生的学术宗旨，可知他不会认同这种见地，反而会认为以理性代替信仰是不现实的，甚至是消解自己的妄举。冯先生关于信仰与理性关系的观点固然与流主流意见相反，但窃以为是深观人类文明底色的卓见。

冯先生此见并非仅仅基于自己的切身感受和感性观察，而有着相当严密的理论论证。冯先生认为，理性与信仰都来源于对事物因果关系的把握，只是两者把握的方式和角度有差异。“没有起码的理智，没有对因果关系，对物我、彼我关系的某种朦胧的区分能力，不可能产生信仰；反之，没有信仰把因果关系、物我与彼我关系作为世界的秩序固定下来，也就没有人类社会的理性。”(5)冯达文：《旧话重提：理性与信仰》，《冯达文文集》第7卷，第82—83页。“宗教或宗教性的信仰，铸造了每一个民族的魂。”(6)同上，第84页。这可以从认知方式与价值追求两方面来理解。从认知方式看，没有理性认识作基础，不能对事物的因果关系形成一定的看法，就不能走向超理性的智慧体知，达到对事物因果关系的直观性体悟，建立起关于世界秩序的信仰系统；同时，理性认识、把握的世界秩序，根本上是由智慧体认到、由信仰建立起来的，理性发挥的主要是说服更多的人接受这种秩序的作用。从价值追求说，理性遵循逻辑性、公共性的规则，往往忽视甚至无视个人生存意义与社会正义性等价值，信仰正由于对这两种价值的深刻反省与独特贡献而为人类所必须。因此，冯先生认为，“问题不在于应该选择理性还是信仰，或应该以理性打倒信仰还是以信仰摧毁理性。问题在于，应该怎样重新认识和界定信仰？又在什么层面上与范围内讲求理性和容纳信仰？”(7)同上，第84页。这就有力地证成了理性为基础信仰为堂奥、信仰为体理性为用的论断。

当冯先生走进古典中国哲学世界后，发现无论儒家、道家还是佛家，他们关心的根本问题都是人生价值问题，都从教化的角度对这个问题作出切己的解答。用冯先生的话来说，这种解答就是“中国哲学是依沿着在理性与信仰之间寻求平衡与维系张力的致思路径发展起来的……中国哲学在向信仰的方向提升时，仍然不忘理性上的可接受性；它在向理性的维度展开时，其实又是为了更好地成全信仰”(8)冯达文、冯焕珍：《哲学思考永远在路上——冯达文教授学术访谈》，《中山大学学报》社会科学版2021年第3期。。由此，冯先生非常心仪古典中国哲学，一心投入其中，历经半个多世纪，只为把这种古典精神文化的价值显扬出来、传播开去，希冀为解决人类正在和即将面临的种种问题提供一个切实有用的参考答案。

冯先生对古典中国哲学的研究，从殷周开始，以儒道佛三家为主，纵贯千年，横综诸家，可以说达到了穷神知化的境界。先生对古典中国哲学的通贯性研究，束为《文集》第一卷《早期中国哲学略论》、第三卷《中国古典哲学略述》和第八卷《中国哲学入门》；有关儒道两家的著述，则收入《文集》第二卷《宋明新儒学略论》、第四卷《道家哲学略述》、第五卷《情理之间》、第六卷《有无之际》；有关佛教的论文，主要见于《文集》第七卷《学思之路》。

冯先生研究古典中国哲学诸家、特别是儒道两家的创见与成就，在前引《走在学思的路上》《哲学思考永远在路上》等文均有归纳，此处不再赘述，本文侧重就先生的佛教研究谈一点个人的肤浅体会。冯先生的佛教著述不多，与其儒道两家的论著相比体量不大。对此，冯先生曾经非常谦虚地交代过，他写完《中国哲学的探索与困惑(殷商-魏晋)》(《早期中国哲学略论》初版时书名)即打算专治佛教，但深感“佛学实在名相太多且各宗派说法非常不同。用功两年之后仍然没有头绪，只有暂且打住，跳到宋明儒学去”(9)冯达文：《走在学思的路上》，《冯达文文集》第7卷，第9页。。虽然如此，由于冯先生对信仰与理性的关系有通透的认识，他研究佛教时如陈寅恪先生所说，能“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情”，故每有所立，都“无隔阂肤廓之论”(10)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第279页。。

冯先生的佛教研究，令人印象深刻者大致可归为如下五端：

第一，彰显般若体知方式的特性。这是指对古典中国哲学独特认知方式的重视。认知方式又叫思维方式，是指人类思考、认识和诠释世界的方式。人类到底有几种认知方式？关注这个问题的人，因立场不同、角度各别而有种种异说，最有影响的说法是形象与抽象、经验与理性的二分法，还有经验、理性和直觉的三分法，研究《易经》者新近还有象思维方式的提法。笔者以为，在这个问题上，佛教的理性认知方式与智慧认知方式的二分法更加合理。所谓理性认知方式，即通过分别性的理性认知世界的思维方式，它植根于主客体二元对立的世界观，得到的是实体性的知识，满足的是人类工具性目的的需要。所谓智慧认知方式，即通过无分别性的智慧(般若)认知世界的思维方式，它植根于非主客体二元对立的世界观，得到的是非实体性或趋向非实体性的知识，满足的是人类非工具性目的的需要。由于智慧认知方式自始至终都需要认知者以身心与其所知世界相感通，笔者倾向于称之为智慧体知方式。这是以认知对象与相应认知方式的性质作为根本标准作出的分类，比前述仅从认知方式的特点为标准所作的分类来得周全。依此分类，前述种种认知方式的归属并未确定，它们如果受无分别性的智慧统摄则属于智慧体知方式，如果为分别性的理性统摄则属于理性认知方式。

要真切地认识佛教，如实把握其般若体知方式是首要前提。佛经说：“一切诸佛皆由般若波罗蜜多而得生。”(11)[唐]玄奘译：《大般若波罗蜜多经》卷569，《大正藏》第7册，东京：大藏出版株式会社，1934年，第924页上。这意味着，没有般若这种体知方式，就不会有佛陀，更不会有佛教。近现代佛教研究者深受理性熏陶，都会依逻辑性、知识化的形式研究佛教，这本来是不成问题的。但是，如果蔽于理性认知方式，不知有般若体知方式，就很难真切地认识本于般若体知方式的佛教乃至古典中国哲学的性质、内涵、特点、目的，有所著述皆难免概念堆砌与逻辑推理，而不能切于古人的思想实际。冯先生之所以对古典中国哲学有深刻契会，笔者以为很重要的原因就是他对般若体知方式有着真切认识。如他论述僧肇思想时说：“对象性认知即经验认知，以主、客二分为前提。在主、客二分的结构中，客体的一面被看作是真实存在的，主体的一面必须以之为对象；而且，主体认知的确当与否，必须以把捉客体的状况如何为判准。”“‘般若真知’无主体，不可谓‘有’，无所不照，不可谓‘无’；所照无客体，不可谓‘有’，既已有所照，不可谓‘无’。就如在‘存有论’上‘有而非有’‘无而非无’一样，在‘认识论’上，便是‘知而无知’‘无知而知’。僧肇这里所持的，仍然是‘中道’观。”(12)冯达文：《王弼与僧肇》，《冯达文文集》第7卷，第263—264页。此诚为得佛教之所同然者。

如果熟悉冯先生著述的人，看到这里的论说会引发一个相关的问题：冯先生重视从独特认知方式理解和显发古典中国哲学思想，确实握得此思想独具特色与价值的根本，值得古典中国哲学研究者记取，但他对古典中国哲学的认知方式有不同说法，有时称之为“直觉”思维方式(13)冯达文：《中古古典哲学略论·小引》，《冯达文文集》第1卷，第1页。，有时指之为“类归性”思维方式(14)冯达文：《早期中国哲学略论》，《冯达文文集》第1卷，第207—209、226—229页。，有时仅仅相对“近代的认知方式”(即理性认知方式)而目之为“古代的认知方式”(15)冯达文：《简论宗教在现代社会的功能》，《冯达文文集》第7卷，第490—492页。，这些不同的说法在冯先生这里只是用语上的区别，还是在内容上也有差异？笔者没有就此请教过冯先生，但窃以为这些说法主要是用语的不同，其实都是指般若这同一种认知方式，“直觉”强调其直观性、当下性、无分别性、非反思性，“类归”凸显其对实体见的超越性，“古代”则显示其与理性认知方式的差别性。因此，笔者才会将般若体知方式视为古典中国哲学共有的认知方式。虽然如此，诸家在运用这种认知方式时又存在着圆熟与否的区别。

第二，梳理中国佛教思想演进的逻辑。中国佛教思想演进的逻辑问题，是佛教哲学与佛教思想史研究者非常看重的内容，冯先生也不例外。在这方面，冯先生的基本看法与学界主流并没有多少差异，都认为佛教在中国经历了由中观学到如来藏学、由心性本寂到心性本觉的发展过程。但他的立说颇有其特出之处：

我们可以看到中国佛学发展的一个理路：在般若空宗(按实即中观学)的思想体系内，其“缘起性空”论否定万法的实在性，那是消解了本体；而一旦确认了“缘起性空”作为一种“空理”其存在之真实性时，实又重新肯定了本体；进而，当人们借“空理”的遍在性说明佛性的遍在性时，佛学便得以逐步以讨论外在世界之存在本体论转向讨论内在世界之心性本体了。(16)冯达文：《从“理性”到“觉性”》，《冯达文文集》第7卷，第324—325页。

学界一般认为，如来藏学取代中观学成为中国佛教思想主流，主要是因为中观学一空到底，不能确立轮回与解脱的主体，提倡“一切众生皆有佛性、皆能成佛”的佛性论恰恰建立了这个主体。这种理解将中观学的空性混同于哲学上的虚无本体，实际上既背离了佛教的空性见，也取消了佛教的因果观，是中观学本身明确反对的错误见解。冯先生的立论却显示，中观学虽然既空掉了凡夫所执实体，也空掉了声闻所执偏空，但并没有拨无空性，恰恰相反，空掉二边执著才使得周遍存在的空性真正成立了。这诚然是对中观学根本教义的如理把握。龙树曾说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”(17)[印]龙树：《中论》卷4，《大正藏》第30册，东京：大藏出版株式会社，1934年，第33页上。只有依空性，才能成立世出世间一切法。自然，此处所谓承中观学而起的如来藏学的佛性，也不是学界通常所说的真常心性，而是就众生心指点出来的空性。

如来藏学为什么会取代中观学成为中国佛教的主流呢？冯先生认为，这是因为《大般泥洹》(《大般涅槃经》前分异译)以“佛性”指中观学的“理性”，《楞伽经》以“识藏”称“如来藏”，《起信论》将“理佛性”转为“觉佛性”而以“觉”为本性，使成佛不仅具有必然性与现实性，而且极大凸显了人人定当作佛的主体性。确实，如果不从众生的本觉性说佛性、论成佛，很多人就会将佛教对诸法性相的开显误认为纯粹的知识，冯先生无疑点到了问题的要害。

第三，表彰禅宗顿教的价值与地位。冯先生认为，如来藏学诚然令成佛回归到众生的心性，但在教下诸家与惠能前禅宗诸师那里，众生的心与性仍被视为二元对待关系，“作为如来藏之性是存在的、先验的、不变的与普遍的。使如来藏之‘性’受污染、被遮蔽的，那是‘心’”(18)冯达文：《禅宗诸家之“心性”说》，《冯达文文集》第7卷，第272页。，在见地上没有能确立起现前心的本体地位；由此，众生需要修掉虚妄的、经验的、无常的现前心才能复归佛性而成佛，在修行上也没有凸显成佛的当体性和当下性。

这一切要待六祖惠能出世才有改变。惠能通过以“心”指“性”而将心性合一，将经验心视为先验心(即自性或佛性)，又将作为存在性的佛性视为觉知性的佛性，从而凸显了成佛追求的主体性、当体性与当下性。所谓主体性，指成佛不再是对象性、彼岸性的追求，而是众生主体内在自决自证的追求。所谓当体性，指成就佛果的现世性，强调此自心本性为每个个我的当体心。所谓当下性，指成佛的实时性，即能够顿悟成佛。从佛教角度说，此处的主体性即众生心本自具足的自性清净性，当体性即众生心本来是佛的现实性，当下性即众生心本来具足的觉悟性。这种从圆满具足的众生心开出的顿教法门确实为此前各家所未道，因此冯先生称赞说：“就将佛学作为一种内在精神境界之追求而言，惠能建立之禅学乃最具圆足性。”(19)冯达文：《从“理性”到“觉性”》，《冯达文文集》第7卷，第340页。惠能禅学的这种圆足性在洪州宗那里得到淋漓尽致的表现，当洪州宗打掉一切二元对待而以绝待的“平常心”为道时，禅宗就走向“对众生本然具有、自然萌发的心念(含贪嗔痴)的全幅认肯”之境，由此“更可以为教外以追求精神自由为的矢的学人所受纳”(20)冯达文：《禅宗诸家之“心性”说》，《冯达文文集》第7卷，第287页。。

冯先生也看到顿教法门蕴藏的危险，以为洪州宗的“平常心是道”论“无疑即是说，众生的任一欲念，亦全体是佛性，可体认为佛道。由是，‘成佛’再也没有一客观公共标准(理)”，这就“难免有‘认欲为理’(‘贪嗔烦恼并是佛性’)之嫌”(21)冯达文：《再论从“理性”道“觉性”》，《冯达文文集》第7卷，第363页。。但在等级森严、礼法严密的时代，冯先生由此看到的更多是个人主体性的张扬以及自由、乐观精神的流露。

第四，揭示儒道佛思想的异同。中国哲学以儒道佛三家为主干，三家都是价值哲学，都是以追求人生境界为核心的价值在哲学。那么，人生有哪些境界？儒道佛三家各自开出的是什么境界？它们之间是什么关系？这是仁者见仁、智者见智的事情，此前影响较大的说法就有冯友兰先生的四境界说(即自然、功利、道德、天地)，以及唐君毅先生的九境界说(即万物散殊、依类成化、功能序运、感觉互摄、观照凌虚、道德实践、归向一神、我法二空、天德流行)。

与他们相参照，冯先生提出了比较简约的功利、人文和宗教三境界说。功利境界指人一生下来就处于其中的境界，即每个个人作为社会个体都要过一种物质性的生活，都要靠物质资料维持生命，因此都不可避免地生存在功利境界之中，是为功利境界。人文境界与宗教境界都指在功利境界基础上为追求人生意义而建立的境界，其中儒道两家开出的是人文境界，佛教开出的是宗教境界。作为一种意义追求，人文境界与宗教境界都超越了功利境界，但两者互有区别：人文境界纯属一种精神价值追求，宗教境界则是将精神价值存在化之后开显的境界；人文境界不否定世间情，宗教境界很难照顾世间情；人文境界并不强调德福一致，宗教境界特别看重德福一致。

这种境界说或许稍显粗略，将宗教(佛教)境界视为价值存在化基础上开出的见解甚至不一定为佛教界所认可，但自有其视角独特、简明扼要的特点。同时，冯先生反对在人文境界与宗教境界之间区分高下，主张“在相信‘轮回’说的人们那里，以宗教境界为依归，是理所当然的事；在不相信‘轮回’说的人们那里，以人文境界为至极，同样值得赞赏”(22)冯达文：《生命的三重境界》，《冯达文文集》第7卷，第64—74页。。与从儒家本位立说的冯、唐二者相对照，这无疑是更加通达、超越与平等的论说。

第五，显明佛教的旨趣与意义。佛教经典浩繁、理论丰富，但都是佛陀与历代高僧大德针对不同受众传授教法的结果，其根本源头是佛陀对众生痛苦的深刻洞察与彻底解决，其旨趣是为了彻底消除众生的痛苦。冯先生对此深有会心，强调佛教的教义“立足于三世轮回报应说，后来佛教的各种论说和宗派，其实都是围绕这十二支(按即十二因缘)，并对十二支加以详析而建构起来的”(23)冯达文：《中国哲学入门》，《冯达文文集》第8卷，第200页。，而十二因缘的核心则是如何断除无明获得解脱。

有此认识，冯先生虽然是理论分析能力很强的哲学史家，但即便在论述最具思辨性的中观思想时，也没有陷入纯粹的逻辑推演，而是将其重点落到如何消除众生无明这一现实关怀上。他认为，中观从认知角度谈诸法的做法与佛陀的十二因缘说一脉相承，“《中论》揭明，人们日常所获得的认识和表述认识所使用的名言，与存有界的实际情况并不相应……此即表明，名言给出的为‘假名有’；把‘假名有’执实执真，便是‘无明’”(24)冯达文：《王弼与僧肇》，《冯达文文集》第7卷，第261—262页。，“空宗(按即中观学)由此引领人们化去迷执而获得解脱”(25)冯达文：《中国哲学入门》，《冯达文文集》第8卷，第203页。。冯先生说，佛教这种化去自我迷执、走向解脱自在的价值追求在今天仍然具有重要意义，因为佛教的诸行无常、诸法无我思想反映了人的真相：

人是社会的存在，是社会历史文化的产物。设想单独个人是什么或者怎么样，是极其空洞的。正是在这点上，我们看到佛陀以“因缘”“无常”为教，把个人放入社会、历史与价值变迁中谈论“无我”-“自我”问题的思想意义。(26)冯达文：《走出“自我”迷执，走向社会关怀》，《冯达文文集》第7卷，第318页。

冯先生凸显佛教的旨趣与意义，最终当然是要古为今用。今天，人类已经进入理性与科学主导一切的时代，其特点是人无论在何时何地都有法可依、有理可讲、有利可图，人由此也在工具、功利计较与规则、技术控制中日益异化，人的情感、审美与信仰世界日益狭小，人与人之间的日常交流日益稀少，但人的痛苦并没有因此有所减少。面对这种局面，冯先生发出了“我们完全不知道往后的世界会变成什么样子”的天问(27)冯达文：《寄语：哲思永远在路上》，《冯达文文集》第8卷，第334页。。可以说，冯先生的整个研究有着深切的社会关怀，这就是为苍生谋福祉。在当代社会，理性膨胀、规则严密、价值多元的势头不可阻挡，佛教如何才能利益人类呢？冯先生提供了一个需要每个人实际参与其中才能产生效果的方案：我们应适当控制理性与技术空间的膨胀，培养与扩大日常礼俗空间，让人们有机会选择健康的价值信仰。

总而言之，冯先生尽管没有对佛教进行全面研究，他从哲学与思想史角度对中国佛教作出的论述，在概念运用和内容阐释上也可以商量；但是，他基于人生经验获得的对于信仰与理性关系的通透洞察，使他既能深观佛教的性质、思想与旨趣，又能以现代学术话语将其简洁明了地诠释出来，还能就佛教如何在现代社会发挥其价值提出切实可行的设想，这对后人是深具启发意义的精神食粮。后继者如果要做出既有深度、广度而又不失温度的佛教研究，不妨将冯先生的研究作为借镜。