“以庄济佛”与“以易济佛”——章太炎与熊十力两种“新唯识学”比较初论

李智福

章太炎(1869-1936)与熊十力(1885-1968)都是以唯识学入手而构建哲学体系的哲学家。就他们对唯识学的部分摄纳、部分扬弃而言，都可谓是新唯识论者。熊十力自不待言，他将自己的著作径称为新唯识论；章太炎虽未直接以新唯识论标榜，但其哲学著作《齐物论释》实则也是一部新唯识论，它对唯识学的不满和改造显而易见。具体而言，章太炎是以庄子的世间法对唯识学的出世间法进行改造，以此岸的逍遥取代彼岸的涅槃；熊十力则以易学的生生之道改造唯识学无为无造、性相相分的本体论，最终构建起厚德自强、健顺好生的主体论人生哲学。就其政治哲学而言，章太炎以唯识学和庄学对主体的消解而为近代自由、平等而张本，驰骛于一个绝对平等、毫分无对的极乐世界；熊十力则以陆王一系之心体对唯识学进行主体重塑，开显出一个类似于共产主义的大同世界，他们都有以学术观照时代的苦心孤诣。

一、章太炎与熊十力对佛学之接受与扬弃

如梁启超所言：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”(1)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第99页。章太炎、熊十力都经历过早年深嗜佛学贬斥中学，中年后逐渐扬弃佛学、重归中学的学术心路历程。他们早年都深契大乘有宗之世亲、慈氏一脉，痴迷于唯识学的深刻性、思辨性、广延性，后来逐渐认识到佛学是一种出世宗教而驰骛于涅槃寂静，与中土文化、国民心里相去甚远。仅凭佛学不能对世道人生有现实观照，因而他们都以中国本土学术资源对唯识学进行改造，章太炎以庄学济佛学之不足，熊十力以易学济佛学之不足。

(一)章太炎对唯识学之接受与扬弃

章太炎因“苏报案”(1903年)昌言革命反满，与邹容一起被羁押于上海租界。他昼为裁缝，夜课佛经，终悟大乘义法。章太炎后来自况其学“始则转俗成真”，即由中国传统学术转胜为印度佛学，“真”具体当指法相唯识学。佛学成为此时章太炎思想之主流且被许为最高，“知《瑜伽》为不可加”，“理极不可更改”(2)章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集(一八)》，上海：上海人民出版社，2018年，第495页。以下所引《章太炎全集》均为此版本，不再赘述。。

章太炎接受佛学固然有种种机缘，但深层原因当有两种。其一，法相学与朴学近似，是一种科学。他面对佛教诸派，有一种近乎“判教”的自觉意识对诸派进行甄别，净土宗、密宗、禅宗是一种玄幻迷信，只有法相学有精深的理论论证，近乎科学，故为其所接受。“汉学考证，则科学之先驱，科学又法相之先驱也。”(3)同上，第495页。章太炎接受法相学与其接受朴学之学术立场是一致的，在近代科学昌明之世，唯有法相学才能与之相合。那些只在乎“现在的康乐，子孙的福泽”的佛教是愚夫愚妇所尊信，并非真正之佛教。王中江以韦伯的祛魅理论来解释章太炎之理性精神(4)王中江：《章太炎的近代祛魅与价值理性——从“自然”“人性”到人的道德“自立”》，《中山大学学报》社会科学版2013年第4期。，可谓公允章太炎服膺唯识学首先是近代学术去魅之需要。其二，排满革命需要以佛学为精神原力。当他鼓吹革命正炽之时，幸遇佛学，佛学正好给予其精神动力。佛学依自不依他、自贵其心的思想品质可以成就真正的道德人格，佛学所宣扬的“头目脑髓，都可施舍于人”正是革命的需要，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心”(5)章太炎：《答梦庵》，《章太炎全集(一五)》，第321页。。佛学成为章太炎革命道德之核心，以此心来发心救世，中华排满革命才能有望。

然而，随着他对《庄子》特别是《齐物论》之重新研究，佛学之不足亦日益彰显。“佛法虽高，不应用于政治社会，此则惟待老庄也。”(6)章太炎：《自述学术次第》，《章太炎全集(一八)》，第495页。作为出世间法的佛法对政治社会之关怀隐而未发，唯有把佛学与老庄学和合才是救时应务的第一良法(7)章太炎：《佛学演讲》，《章太炎全集(一〇)》，第159页。。同时，以出世涅槃为归趣的佛学与中国传统人生信念格格不入。从地缘文化学的角度看，东土中国物产优渥，世人耽乐生趣，立足此岸，少有寂静涅槃之说；印度有情则多灾多难，多有厌世之情，故寄希望于宗教之超脱(8)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第142页。。章太炎对中国、印度这两种文明的分判是要说明作为出世间法的印度佛学与重视世间法的中国传统有着本质的不同。面对此佛学之诸多缺陷，庄子哲学是“上悟唯识，广利有情”(9)同上，第76页。之道，正好能补佛学之种种不足。”亦即是说“佛学所有者庄生有之，佛学所无者庄生亦有之。因此，章太炎最终走上以庄济佛之学术道路。

(二)熊十力对唯识学之接受与扬弃

辛亥革命之后，中华民族很快陷入洪宪复辟、军阀混战、列强觊觎等深不见底的黑暗之中。熊十力对民国初年的种种不堪非常担忧，与王阳明一样，他意识到山中贼的源头实则是心中贼。“由这样一群无心肝的人革命，到底革到什么地方去呢？”(10)徐复观：《无惭尺布裹头归·交往集》，北京：九州出版社，2014年，第105页。这让以先天下之忧而忧为自许的熊十力对未来看不到任何希望。当家国天下种种罹难纠缠于一个颇具慧根的心灵之中，这种磨难就是他向佛之助缘。他辗转至海内佛学重镇金陵内学院，师事欧阳竟无，攻读慈氏、无著、世亲、护法一系之法相学。后来，熊十力被蔡元培延至北大讲唯识学，并出版《唯识学概论》。在此期间，他与佛学之种种不契在与师友的问难之中逐渐显豁起来，于是撰写《新唯识论》以与传统旧唯识论分庭抗礼。

熊十力对佛学之不满至少有三点。第一，从本体论讲，唯识学之本体即阿赖耶识是一个神我论本体，灵魂不死的概念在近代这个科学之世需要学术去魅；同时，无论有宗之本体还是空宗之本体都是一个死寂的本体，死寂的本体不能解释生生化化的世界本相。第二，从唯识学这种体用二分、真幻二分的本体论出发，其人生哲学必然是归体黜用、归真去幻，也就意味着这是一种出世哲学，“(佛家)毕竟以度脱众生令出生死为归趣，即以出世与涅槃为归趣，此或是印度民族之特别处。”(11)熊十力：《十力语要》，《熊十力全集(四)》，武汉：湖北教育出版社，2001年，第57页。以下所引《熊十力全集》均为此版本，不再赘述。。熊十力与章太炎所见略同，以出世涅槃为归趣是印度民族性之特点，而中国文化在根本处与之相左，佛法违离人生存在常情，人生意义得不到觉解，不能承负起人之为人之担当。第三，就文化生命而言，佛学这种见体不见用、否定世间法的哲学，毕竟与尧、舜、周、孔所蕃殖而成的儒家文化相去甚远。在近代古今中西之争中，熊十力始终保持着对民族文化这种绝学、绝命的担忧。他在辛亥后游庐山廉溪书堂、白鹿洞书院时，曾留下“数荆湖过客，廉溪而后我重来”(12)丁去病：《熊子真心书跋》，《熊十力全集(一)》，第42页。之颇显襟怀之语。守住民族哲学成为他救亡图存的精神信念，终其一生而栖栖遑遑者正在于斯。

章太炎在辛亥前既已名满天下，无论是作为革命者还是作为学问家，熊十力对章太炎不能不耳有所闻。熊十力曾回忆，他读到章太炎《建立宗教论》而“闻三性三无性义”之时，才发心进讨竺坟，因此才意识到船山甚浅(13)熊十力：《船山学自记》，《熊十力全集(一)》，第6页。。可见，章太炎的佛学思想对熊十力影响甚深，《熊十力全集》中屡屡引章太炎之佛学思想，只是二者最终又分道扬镳。对照而言，两位先生一前一后，早年都是革命者；学术上都与唯识学有不解之缘，但最后都因不满佛学而改造佛学。佛学特别是法相一系之自尊其心、依自不依他的心学特色，既是章太炎倡导革命道德的思想资源，也是熊十力面对后辛亥时代如何收拾世道人心的思想资源。同时，由于意识到佛学之种种不足，他们最终以改造佛法的方式扬弃佛法。

二、章太炎之“逍遥之境”与熊十力之“生生之境”

深参佛法、雅好法相的章、熊两位先生，对佛学都有近乎一致的判摄：佛学虽在哲学构建、名相分析、扫荡名利妄执、抱有大悲之心等方面有其他学说所大不及之处，但其以出世为归趣终究不合人生之常情。章太炎指出，让众生都成佛就如“河清之难俟，陵谷变迁之不可豫期”(14)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第141页。，佛陀虽抱大悲而未适民意。熊十力则指出“(佛学)抗拒宇宙大生广生之洪流”(15)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集(七)》，第185页。，“其出世之宗教精神，终无可振起衰疲之族类”(16)熊十力：《新唯识论(删定本)》，《熊十力全集(六)》，第11页。。职是之故，如何把出世间法的佛学还原为一种世间法的常道，事实上成为两位思想者的学术使命。

(一)逍遥之境：章太炎以庄学对佛学之改造

章太炎认为《天下》篇所言“内圣外王”是庄子的自我哲学定位。在《菿汉微言》中，章太炎从地缘人类学的角度指出，印度佛学是内圣之学，中土孔老是外王之学，前者外王不足，后者内圣不足，只有庄学才是穷尽内圣外王的全体大用之道，“故《齐物论》者，内外之鸿宝也”(17)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集(一二)》，第26页。。章太炎以庄济佛的主要思路是：在承认现象世界不过是自心影现这一唯识学本体论的基础上，强调真妄一元，妄不离真，真俗不二，一切障碍即究竟觉，即在承认境因识生的前提下不否定境，将唯识学对境的否定转换为庄学式的对境之随顺。

佛学普遍认为，自无量劫以来，一切众生都在苦海中轮转，世尊抱悲众生之苦，以度一切苦厄为愿力，唯识学的最终诉求即以出世、涅槃的方式度众生脱离生死海，这与其他诸派本无不同。在章太炎看来，众生的确在苦海中，世尊愿力也不可谓不大，但以涅槃寂静为归趣来灭度众生，非常不切实际。“(佛法)苟专以灭度众生为念，而忘中涂恫怨之情……虽抱大悲，犹未适于民意。”(18)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第141页。一味以灭度众生为念，本以出苦海，实则是堕入另一种苦海中。庄生则不然，虽然其本身已达大乘高致，有涅槃之道，但其对世道百姓的观照方式并不是寂静涅槃、了无出世之心。章太炎指出：“佛法以轮回为烦恼，庄生乃以轮回遣忧，何哉？答曰：观庄生义，实无欣羡寂灭之情。”(19)同上，第139—140页。庄子为何不欣羡寂灭呢？因为“夫齐物者，以百姓心为心……即知一切法本来涅槃，应化不尽，即毕竟不入涅槃也”(20)同上，第141—142页。，让百姓不必出世而涅槃，在世间随顺生死即可获得大自在。庄学“证无生灭，示有生灭”，以菩萨一阐提而证法身，不住生死，亦不住涅槃。被佛学所否定的轮回、尘世、生死等苦海诸波，被章太炎用庄学一一激活，赋予其快乐幸福诸义：一方面，生死固然是进入轮回之中，而轮回中的一切有情无情皆有其存在的意义和价值，万化无极，乐不胜计；另一方面，轮回是生死的流转，有死即有生，今日之死意味着明日之生，无尽的轮回正意味着无尽的新生。

章太炎在比较《齐物论》最后两则寓言即“罔两问影”与“庄周梦蝶”时，指出“前章说无待所以明真，此章说物化所以通俗”(21)同上，第139页。。佛学在明真之后即皈依于真、回俗归真，庄学则在明真之后还要通俗、回真向俗，二者始于同而终于异。与佛学以佛陀心为心不一样，庄学能做到以百姓心为心，能在更切实的意义上做到广利有情，庄子摄化众生而不住涅槃，将出世间法变而为世间法，在世间之逍遥优于出世间之涅槃。章太炎将庄学这种菩萨行精神称为内圣外王，其具体内涵是“人各自主之谓王，智无留碍然后圣”(22)同上，第141页。。庄学以“智无留碍”之内圣，开出“人各自主”之外王。“自主”是说人从被生死牵引、遭逢际遇的外在胁迫中超脱出来而自作主宰。“无自主者皆谓之动以不得已，有自主者皆谓之动无非我。”(23)同上，第120页。人在无明熏染之中，心为物役，识被境遮，毫无自主；只有以“智无留碍”之内圣从生死海、名利场中超越出来，才能实现自作主宰。庄学内圣外王开出的是一个自作主宰、在世逍遥的世界。

(二)生生之境：熊十力以易学对佛学之改造

章太炎曾以“始则转俗成真，终则回真向俗”(24)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集(一二)》，第70—71页。自道其平生之学，这种“俗-真-俗”之回转摄纳，其实也可以用来描摹熊十力之学术流变。熊十力早年出入经史，此谓之“俗”；后来渐趋佛法，此谓之“转俗成真”；最后“空”“有”二宗皆被扬弃，归宗《大易》，此谓之“回真向俗”。与章太炎类似，熊十力扬弃佛学不是一味否定，而是对其进行改造，其改造佛学之学术资源便是易学，以易摄佛，宗主在易。

其一，以易学之“不易”与“变易”改造大乘有宗之体用二分。大乘有宗至少有两弊：一方面，唯识学斥责一切有神论为外道，但其立阿赖耶识为世界本体，本身也是一种神我论；另一方面，唯识学区分有漏种子和无漏种子，前者变现现象界，后者成就真如界，种现二分有“将体用截成两片之失”(25)熊十力：《新唯识论(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第39页。。总此两短，无论是阿赖耶识之本体论，还是种现二分之宇宙论，实则都是体用二分之论，如何补救这种偏失？熊十力正是从汉儒易学之“变易(用)”与“不变(体)”，以及宋明易学“道器一元，幽明一物”(王船山)之全体大用中悟入。熊十力指出：“若说本体是不变易的，便已涵着变易了。若说本体是变易的，便已涵着不变易了。”(26)熊十力：《新唯识论(语体文版)》，《熊十力全集(三)》，第94页。通过易体之变与不变之体用不二思想，佛学体用相分的理论困境被消解。他常用“大海与众沤”之关系来隐喻这种体用不二之学：绝无平静之大海，众沤即是大海；绝无无海水之众沤，大海即是众沤，体用之关系正可作如是观。

其二，以易学之“生生”本体改造大乘空宗之“死寂”本体。面对有宗“神我论”之不究竟，熊十力后来弃有归空，深赞空宗，“(空宗)令人当下悟入一真法界，这是何等神睿、何等稀奇的大业”(27)熊十力：《新唯识论(语体文版)》，《熊十力全集(三)》，第170页。。然而，空宗虽有扫荡一切相，但见空而不见生，见体而不见用，有似于顽空，这种“无相无为，无造无作”(28)同上，第182—183页。的理论也是一种“体用相分”之论。如何补救改造这个空宗的空虚至净、无造无生之体？只能用易学“天地之大德曰生”这个生机充塞、生生化化之实体。熊十力注意到，夏商周“三易”皆以生体为万物根源，《夏易》以艮为首，为连山之象，群山生云，隐喻本体虚静而显发万物；《殷易》以坤为首，坤为大地，万物莫不归而藏于中，万物始于大变，又归藏于大变；《周易》以乾为首，大哉乾元，万物资始，即用显体，乾为万物之本。夏商周三易皆以生生为体，故以易变佛意味着将佛学之死寂本体转化为易学之生生本体，宇宙不仅是一个真实的宇宙，而且是一个大用流行、不竭创生的宇宙。

其三，以《大易》的“乾元性海-主动觉性”改造佛学的“生死海-耽空寂性”。针对唯识学“境空识有”之论，熊十力认为此非了义。唯识学以识为实有而境为实空，外境是无明熏染而成的生死海，需要离境证识；阿赖耶识是寂静本体，只有耽空寂性，才能转染成净，证得法身。熊十力反其道行之：既然境因识在，那么识若为真境亦当为真，境识不二，故二者一真俱真、一幻俱幻；如果识为真，那么山河大地宇宙星空等所谓境也就都是真实存在。不过，此时这个识已经不是唯识学阿赖耶识，阿赖耶识只是一种寂性本体，不具创生性。面对这个生生化化、周流不息的世界，显然并非阿赖耶识所能解释。与之相反，《大易》所言“天地之心”才是宇宙的本体。他将不具创生性的阿赖耶识转化为仁体，以体、本体、真心、宇宙之心、人之心、乾元之心、主宰之心、心体、性体、本心、乾元性海、恒转等诸多名相称之。此体不再是寂静死体，而是具有觉性主动，既能保证山河大地的真实性，又能挺立起人之主体性，此心“特有主宰之权能，乃足以用物而不为物用，转物而不为物转”(29)熊十力：《新唯识论(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第84页。。熊十力更以《大易》“翕辟成变”来解释心物在宇宙中之呈现方式。宇宙在恒转迁流之中，有物呈现，此为翕；恒转流行，此为辟；翕凝聚而成聚合之物，辟散发而成流行之心，翕中有辟，辟中有翕；在这种心物不二、翕辟一体之中，人类可以“直接通合宇宙大生命为一”(30)同上，第82页。。宇宙存在正是通过人的意向性而获得意义和价值，也就是说宇宙因人的存在而获得存在性，绝对客观的宇宙存在于人来说毫无意义，实则即不具存在性。这种心物一元、生机充盈的宇宙观在形式上是唯识学，其内涵则是易学。“儒者内圣外王合一之学，其根柢在《大易》，佛氏无此境界。惜乎宋明诸师于儒学广大悉备处似窥测不及，故自信力尚不足。”(31)熊十力：《新唯识论(删定本)》，《熊十力全集(六)》，第12页。此诚不我欺也，熊十力不仅以易学救佛学，亦以易学救宋学。

章太炎与熊十力皆在继承唯识学之基础上对唯识学进行改造，分别开显出一个“逍遥世界”和一个“生生世界”，两个世界都是此岸世界。章太炎将唯识学转识的工夫论转换为顺识的工夫论，人生在世就不是对唯识之体之体证或追寻，而是对境之不执著或随顺，“一切障碍即究竟觉，故转此成心则成智，顺此成心则解纷”(32)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第88页。。成心指阿赖耶识所蕴藏之种子，转识成智则成佛，顺识不执则解纷，在世间法之种种障碍中反观内照便能得解脱。庄子白衣示相，以“证无生死”之法身而“示有生死”之色身，得自在不必超越生死海，而随顺生死即能得解脱。章太炎将佛学高不可攀的涅槃变成庄学式的在世逍遥，打开了一个在世间的逍遥世界。熊十力则在汉易之“不易”与“变易”中悟入体用不二的全体大用之道，在易学之“天地之大德曰生”中悟出生生之体，天地之心或宇宙之心构建存在之主体性，“以天地万物一体之仁”而开出人当积极入世，辅相天地，裁成造化，通过易学对佛学之本体重建而呈现出一个生生世界，这两个世界都是世法出世法两不相坏的世界。

值得注意的是，章太炎在《菿汉微言》等论著中，对易学的生生之道提出质疑：“明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王。”(33)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集(十二)》，第70页。易学的精神固然是生生，但仅仅着眼于世间法意义的生生难免会陷入“饮食兴讼，旋复无穷”的境地，故“生道济生，而生终不可济”，亦即生生之道并不是易学的究竟法门。那么，易学的究竟法门是什么？“今详《周易》所说，皆在生灭门中，终以未济始见玄宗尔。”(34)同上，第22页。生生之道尚在生灭门中(“既济”)，只有证无生才能证入真如门，而后者尚在“未济”之中，六十四卦以“未济”终结可谓意味深长。在章太炎看来，生生只是生灭门、世间法，故生生之道只是方便法门，脱离生灭门、证入真如门才是文王、孔子易学的最上乘法，“易之尽见，亦在乾坤将毁之世”(35)章太炎：《检论·易论》，《章太炎全集(三)》，第386页。。对比章太炎与熊十力对易学生生之道的诠释，章太炎认为生生只是世间法，有用而无体；熊十力则认为生生之道意味着体用不二，性相一如，兼世出世二法，两种诠释显然不同。不过就易学的整体要归而言，章太炎将“未济”这种究竟之道诠释为出世间法，将生生之道诠释为世间法，综合可知其易学精神也是兼世间出世间二法，也潜含着体用不二、真妄一元的圆教精神，惜甚此处不能展开(36)参见李智福：《“未济”与“忧患”：章太炎以佛证易之易学诠释学》，“重估清代经学——第八届全国古典学年会”会议论文，扬州，2021年6月，第43—63页。。

章太炎、熊十力皆把佛学的出世间法改造为世间法。章太炎所开显的是：如何立足此岸即在生死海中获得自由，让自由不再遥不可及，而是所在即是，唾手可得。熊十力所开显的是：在这个生生不已的天地宇宙中，积极入世，以参赞天地化育之方式获得生命意义。

三、章太炎之“平等社会”与熊十力之“平均社会”

章太炎与熊十力都将其政治哲学会归于内圣外王，章太炎把庄学称为内圣外王，熊十力则把孔学称为内圣外王。其中，章太炎之内圣学是基于庄佛所共许的“证无我”，其外王学则是实现一个绝对的自由平等社会，即通过统治者、国家、政府、集体等主体性之自我消解的方式，实现对公民个体权利的尊重。熊十力之内圣学即证仁体、明本心，其外王学则是让本心发用流行，成己成物，力行恕道，推己及人，以天地万物一体之仁而均分天下财富。

(一)章太炎：“能证无我，而世间始有平等之大慈”

《齐物论释》释题中指出，庄子能“上悟唯识，广利有情”，此实则内圣外王之道的另一种表达，也就是以证无我的方式而利有情。人类一切“人吃人”的苦难都是有我所致，“将有我消解为无我”成为章太炎政治哲学的核心，此即其内圣学。

近现代所谓的平等自由是以有我为前提的，而对有我之执持恰恰会走到平等自由之反面。“若其情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？”(37)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第73页。若主体间之界限不消解，泛爱兼利就不过是一句空谈。故要想实现真正的自由平等必须首先证无我，从而消解作为一个主体性的自我。如果主体性不被消解，主体与主体之间就构成一种互相限制的关系，人与人成为彼此的地狱。虽然庄佛所谓的自由平等与近代以来的自由平等并非一个层面的问题，但二者并非无关，前者对后者有补救和遮拨之功。无我意味着对自我利益和权利的自觉让渡和划界，只有在反省和反思的内照中才能保证不对他者的自由造成威胁，才能不僭越他者的权利和利益。章太炎曾以母子关系为例：母亲爱子，能做到无我者多，子之爱母，做到无我者少，故世间多有慈母而少有孝子；“然则能证无我，而世间始有平等之大慈矣”(38)章太炎：《人无我论》，《章太炎全集(四)》，第450页。。人只有体证无我才能做到一切以利益众生为念，彼此尊重，互相体谅，实现普遍之自由与平等，这与孔子的忠恕之道类似。

与传统学界对忠恕之理解侧重恕道相比，章太炎更重视忠道。恕道是从我出发推己及人，忠道则强调以无己的精神对他者进行整全的观照：每个公民只有做到无我，才能保证不会对他者的权利有所侵犯；政府或人君只有做到无我，才能做到不会对公民的权利有所侵犯；每个文明体或民族国家只有做到无我，才能做到不会对其他文明体或民族国家之侵犯。如果人人能证无我，就能“遍度群伦，偕诣极地”(39)章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集(六)》，第142—143页。。这是一个绝对自由、绝对平等、永远和平、与佛学“常乐我净”相类似的乌托邦。

(二)熊十力：“内圣之学只是一个仁字为根本，外王之学只是一个均字为根本”

熊十力也将包括孔学和易学在内的儒学全体大用之道总结为“内圣外王”之道。如果说章太炎的内圣外王之道是证无我，那么熊十力的内圣外王之道是证有我，这个我是天地万物一体之我。基于体用不二、心物一体、觉性本体等重重论证，熊十力最终开显的是人之生命与宇宙之大生命一体存在。分析地说，宇宙存在是因我心而存在，因我有生命而宇宙万物也有生命；综合地说，宇宙存在是有生命的存在，我的生命是宇宙大生命之一部分。人之生命与宇宙生命似可分而实不可分，民胞物与皆与我休戚相关，熊十力指出：“(罗念庵)向往古哲与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我，不限时空，浑然无二无别、无穷无尽。斯所谓内自证知、不虚不妄者乎！一人一物之心即是天地万物之心，非形质所能隔别，故恒互相贯通。”(40)熊十力：《新唯识论(文言文版)》，《熊十力全集(二)》，第81页。人与天地万物一体存在，故人理所当然与他人休戚与共，共存共生。

基于人与天地万物一体、人心为天地万物之心等存在-价值之论，以内照我之心而外照彼之心。在这种交互主体、内外相照中，必然开显出一个绝对平均的世界。熊十力指出：“我相信孔子内圣之学，只是一个仁字为根本；外王之学，只是一个均字为根本。”(41)熊十力：《孔子内圣外王之学》，《熊十力全集(八)》，第170页。仁即良知；均即均平。熊十力看到：“人类从有生以来，没有一天尝过均平的生活；所以随时随地总在发生问题。孔子有见于此，便以均平一大原则，来随时解决政治社会上的一切纠纷问题。”(42)同上，第171页。如此，“理财必归之平天下者”(43)同上，第171页。才是让众生离苦得乐的终极法门。至于如何实现平分天下财富，要用儒家的良心和恕道而推己及人。这是一个绝对平均、天下为公的大同社会。

四、两家“内圣外王”思想的共同限度

无论是章太炎基于庄佛会通之证无我，还是熊十力基于易佛会通之证有我，他们不约而同地将其政治哲学称之为内圣外王之道。章太炎证无我实则是法我俱破，见相皆空；以这种无我之内圣构建一个自由、平等、民主之外王社会。这里侧重的是从消极面而言，即以无我之造境将造成不自由、不平等、不民主等的因素消解之，是对内圣外王之遮诠。由于是一种遮诠，这里突出的是对个体权利、民族国家之特殊性以及特殊文明体之尊重。就群与己而言，其突出的是己而不是群，他尚齐物而黜公理，重的是殊相而不是共相，其中蕴含的是西方启蒙以来个人权利之觉性和对个人权利之无条件尊重，其思想底色是庄子“不齐而齐”的齐物哲学。

熊十力证大我实则是证“仁者与天地万物浑然一体”之大我。不难发现，这与章太炎实则并无二致。要造达“天地万物一体之仁”之境，必然也要扫荡一切名相，破一切形质之执，如此，大我才能树立起来。无论是证无我还是证大我，二者都在于遣执荡泯相显实，章、熊两家内圣学在会归处并无大异。不过，熊十力在破除一切执之后还要见体、明心，以大我而积极入世，辅相天地之宜而参赞造化之育，这已经是从积极面而言，是对内圣外王之表诠。以仁心出发，以恕道推扩，以绝对平均为终局目的，突出的是人与人之间的共相，以财富的绝对平均、权利的绝对平等而臻大同世界。与熊十力重视恕道相反，章太炎更重视忠道，其对忠道之理解为“忠者周至之谓，检验观察，必微以密，观其殊相，以得环中，斯为忠矣”(44)章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集(一二)》，第31页。。如果说恕道更强调普遍性，那么忠道更强调特殊性，即周全地体察他者，尊重他者，而实现这一切必须以无我为前提。

章太炎齐物世界强调的是差异并存，不齐而齐，政府与公民之间、公民与公民之间、民族国家之间都要互相尊重、权界严格。熊十力大同世界强调的是绝对平均，齐其不齐，世界公民平分世界所有财产。章太炎凸显的是个体正义，熊十力凸显的是社会正义。两者之不同体现了从柏拉图《理想国》以来即已蕴含的个体正义与城邦正义之间的矛盾，章太炎突出的是道家的个体性，熊十力则突出的是儒家的整体性。

这两种乌托邦都建基于古代中国有两千多年思想传统的内圣外王之道的基础之上，无论是章太炎之证无我，还是熊十力之证大我，这种内圣学都以人的无限性为预设，而现实中的人却是具体的、复杂的、有限的，这种内圣从来难以落实为真正的外王。对章太炎来说，他幻想统治者以证无我的方式对百姓平等观照，还民自由，但幻想难免终究是幻想。他曾说佛陀度尽众生犹如黄河变清一样终无可能，那么他仅凭庄学而实现一个平等自由世界是不是也是如此呢？对熊十力来说，以证大我而体证天地万物一体之仁，并要求均分天地间一切财产，等贵贱，均贫富，其理论底色是《礼运》的大同思想，但这一理想同样究竟难以实现。

在中国近代以来古今中西之争的学术背景下，章太炎、熊十力皆以唯识学这种传统学术对“三千年未有之变局”做出思想回应。所不同的是，章以佛与庄为联姻，熊则以佛与易作会通。然而，无论是庄佛还是易佛，都是传统的学术资源，其所回应的问题是西方启蒙以来的自由、平等、民主、甚至共产等一系列主流价值，可谓都是“旧内圣开出新外王”。他们都为大乘唯识学这种依自不依他之信念所痴迷，无论是章太炎以庄佛会通而证无我，还是熊十力以庄易会通而证大我，其最后诉求依旧是传统的内圣学。这种内圣学对所谓新外王会有所观照，但其不足也是显而易见的。无论是证无我还是证大我，内圣学一旦面对现实的复杂人生，其往往是有限的或无力的，旧内圣与新外王之间存在着复杂的价值困境与意义两难。直到后起的牟宗三提出两层存有论思想，这种理论困境才有所改观。