正反循环与利害抉择——《老子》是如何证成“无为”的？

龙涌霖

作为《老子》的核心主张，“无为”虽内涵简明却不好把握。正因其内涵相当之少，反致其外延可极其之宽。从身心、家国、天下到文明生活方方面面，均能“无为”待之。老子在何种意谓上谈论“无为”呢？对此学者已有不同解释(1)分歧点主要在“无为”是无政府主义抑或统治术。多数学者则持更宽泛理解，如刘笑敢说“无为”的“古典意含的一般意义是一系列反世俗的态度与行为的概念簇”。(参见王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第6期；Alex Feldt, “Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi”, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 2010, p.9；刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。)，并多少能印证到《老子》某些章句。只是应注意到，那些相关章句中，有的是诉诸充分论证的核心主张，有的是服务于此核心主张的派生说法，有的只是修辞比喻。因此，有必要理清《老子》论证“无为”的理路，它对于理解“无为”之旨具有重要参考价值。对此，我们经常看到两类说法，一谓圣人效法“道”而无为，一谓圣人欲以无为致有为。问题是，如果说“道”是逻辑先在的形上本体，那么效法其无为究竟如何理解？再者，以无为致有为，如“柔弱胜刚强”(《老子·三十六章》，以下仅标章名)，这是否反常识？这些问题都极待深究。本文拟从“返”的概念切入来谈。只要注意到“道”与“返”的相关性(《二十五》《四十章》)，以及有为、无为的“反”(“返”)的结构，都能看到《老子》论证“无为”的思路实际上都与其谈循环往复现象密切相关。下文即以“返”为起点来推导“无为”的证成思路及其复杂性，以期对上述疑问作合理之解答，并揭示“无为”义涵的更多面向。

一、循环之“返”

我们从《四十章》开始。不仅考虑到此章的重要位置，更因郭店本的问世为我们提供了更多理解线索：“反者道之动，弱者道之用。”(王弼本)“返也者，道动也；弱也者，道之用也。”(郭店本)一种流行看法是将“反”与“弱”视为“道”的两种并列功能(2)参见陈鼓应：《老子注译及评介(修订增补本)》，北京：中华书局，1984年，第219页。，“无为”正是对后者的效法。但从郭店本的文法来看恐非如此，因为“道动”与“道之用”间多一“之”字的细微差异，似表明这里“弱”并非“道”的另一独立功能，而是圣人对于前一功能“反”的运用，即“道动之用”的缩写。如《四十五章》“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”所揭示的柔弱之术，正是对成缺、盈冲之对反关系的运用，而“用”的主体乃是人。那么，“反者道之动”“弱者道之用”实非并列，而更像一种前后推导句式。这可证以《老子》其它章节：

有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。(《二章》)

曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。(《二十二章》)

这里不管将有无、难易、长短等范畴解释为“反”或“返”，都能看到“是以”一词所表述的其与“无为”的推导结构，即圣人无为是对“道动”之“返”(“反”)的运用。不过，目前至多在“返”(“反”)与“弱”(“无为”)之间画上一个推论符号，而这究竟是怎样的推论情形则尚未清楚。

为此，首先需要界定清楚《老子》中的循环结构。所有循环的最基本特征是周期性。由于循环闭合为一，不会引入不可预测的新情况，故事物转化呈现出周期性的规律。但一般性地谈周期，仍不足以说明循环能预见事物发展的可预测性，关键还要确定其周期的具体分段。从《老子》文本来看，基本可以确定其循环只有正反两个相反方向。不论是《十六章》从“万物并作”到“归根曰静”的两个阶段，抑或是人事各种“返”，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(《五十八章》)的祸福循环，及前举《二十二章》曲全、枉直、窪盈等范畴的转化，都属于正反循环。又《二章》言：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”此句固然可被解读为相对论，但早期道家更倾向于用循环思维来涵盖相对的事物。《鹖冠子·环流》谓“美恶相饰，命曰复周”，正是对《二章》的循环式理解。又《淮南子·俶真训》谓“自其异者视之，肝胆胡越；自其同者视之，万物一圈也。百家异说，各有所出。若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一橑，而轮之无一辐”，正是以“圈”“盖”“轮”等循环意象涵盖所有相对事物。可见，正反循环之“返”完全可覆盖“反”义，而“反”却不尽能表达“返”的完整义涵。通行本《四十章》的“反”，应以郭店本“返”为准。

要指出的是，在全部正反循环当中，有两个范畴直接关乎老子对“无为”的论证：一是天道的静作循环，即《十六章》的“万物并作”与“归根曰静”，换言之，有为(作)、无为(静)的交替循环构成老子“天道圆圆”(郭店本《十六章》)的循环模式；二是人道的祸福循环，即《五十八章》“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。

由是，老子“返”的结构可归纳为四个特征：①周期性；②正反式；③天道之静作；④人道之祸福。其中，③④为②所蕴涵。老子正是从③中推导出“无为”的天道证成，从①④推导出“无为”的人道证成。这具体是如何推导的？从天道证成“无为”与效法“道”而无为之说又有何联系？诸多问题，以下即展开辨析。需提前说明的是，本文认为人道证成实际上要比天道证成在老子思想中更为核心，只有理清其人道证成的思路，才能进一步解释老子在天道证成中何以会某些看似怪异的地方。因此，不妨先从人道的祸福循环谈起。

二、祸福：“无为”的人道证成

前面提到一种说法，即圣人欲以无为致有为。如冯友兰谓：“吾人若欲如何，必先居此如何之反面，南辕正所以取道北辙。”(3)冯友兰：《中国哲学史》上册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第140页。这一说法至今很有影响。但如果真若以南辕取北辙，那“无为”不是反常识么？事实上，“无为”并非基于反常识的推论，而有其对人事的洞察。作为周室史官，老子的判断有其深厚的历史经验淀积。《汉书·艺文志》谓：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”老子主张“无为”，是得益于历史上各种祸福成败中的教训，并看到历史上的祸福情形恒常处于循环转化中：

祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。(《五十八章》)

老子认为世事皆存在祸福两面，而世人执着于求福(“人之迷”)，却不知祸福的循环转化，终陷于祸。走出这一困境的办法正是“无为”，即“方而不割”等比喻的要旨。然而，这是否意味“无为”就是故意选择祸以达至福？恐非如此。这里要区分策略与境地的不同。如果说有为、无为是人主观选择的策略，那么祸福是一种不可抗拒的外部环境，两者不在同一层次。明乎此，则老子主张“无为”，不是教人要选择祸以达致福，而是在综合考虑祸转福、福转祸两种情形后，认为“无为”是一种最合理的选择。那么，究竟合什么理？其真正意图是什么？这需进一步对《老子》中祸福转化的各种情形有更细致的考察。

先看由祸转福的方面。祸的情形，《老子》谈到两种。第一种自然是相对弱势者，即在大国夹缝中艰难生存的小国。对此，他的建议是以卑下的姿态入事大国，即“小国以下大国，则取(聚)[于]大国”，这绝非要夺取大国，而在保求安全，即所谓“小国不过欲入事人”，由此才能长保政权(《六十一章》)。第二种则是强者，比如“受国之垢”的“社稷主”(《七十八章》)，要转危为安，在老子看来，除了韬光养晦，没有其他选择。

实际上，《老子》关于因祸转福的论述并不多(4)这一点为《庄子》所发展，尤其如内篇《德充符》描绘的王骀、叔山无趾、哀骀它、支离无脤等身体残缺却又因祸得福的人。，更多是由福转祸方面，主要涉及手握“国之利器”(《三十六章》)的侯王们。这同样分两种情形。第一种是那些刚愎自负的强主们，对内则苛察敛聚，对外则恃强凌弱。基于对祸福相依的洞见，老子断言其于天下，则“将欲取天下而为之，吾见其不得已”(《二十九章》)，“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”(《三十一章)》；其于自身，则“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”(《九章》)，“甚爱必大费，多藏必厚亡”(《四十四章》)，也就是终将损失巨大，走向灭亡。第二种则是那些示弱无为、却怀抱重器的侯王，对内则少私寡欲，对外则不争不先。这是一种姿态，明明有逐鹿的资本，却持守柔弱谦卑之术，但正因如此，老子认为其于国内能使民“自化”“自正”“自富”“自朴”(《五十七章》)，“莫之令而自均”(《三十二章》)；于天下则能“夫唯不争，故天下莫能与之争”(《二十二章》)，“以无事取天下”(《五十七章》)。这绝非羸弱之辈所能做到的，因为如前述，小国最好的结局只是“入事人”以求平安而已。也就是说，“柔弱胜刚强”并不发生在强弱悬殊的对比中，而是在强强之间的博弈里；这也并非以力角力的殊死搏斗，而更像一场“谁活得更久谁就嬴”的马拉松。显然，逞强者因投入过多(“甚爱”“多藏”)，在祸福相转中必然损失惨重而“不道早已”(《五十五章》)；而示弱者由于节省投入、不露锋芒，至少在祸福相转中并无“大费”“厚亡”等大患，故能“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《四十四章》)，乃至能“驰骋天下之至坚”(《四十三章》)。

综上，可看出老子在各种祸福情境中揭示的“无为”策略，有两点明显特征：第一，“无为”主要不是一种面向弱者的生存策略，而是包括大国、小国在内的“侯王”，尤其关乎强者间的博弈；第二，“无为”的目的不是简单地反过来大作大为，更非鼓励弱者去扳倒强者，准确说应是自身的“不殆”(《十六章》《三十二章》《五十二章》)、“长久”(《四十四章》《五十九章》)。从上述所有情况看，无论对于强者抑或弱者，无论其处境是祸是福，“无为”总是最安全长久的策略。正是权衡于此，老子才断定“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，亦即逞强者必然早死，柔弱者必然长久。这两者“或利或害”，该如何抉择难道不是很清楚吗？(《七十三章》)此即《四十三章》屡强调的政治博弈中的“无为之益”“无为之有益”。

只有洞察于循环的周期性特征，即预期到祸福变化所有可能性，才能为“无为之益”提供最合理的论证。但是，这一祸福循环模式绝非头脑中一套凭空的推算演绎，而是史官群体世代记录王公贵族的大量存亡兴败教训而淀积下的深厚经验(5)[日]高木智见：《先秦社会与思想：试论中国文化的核心》，何晓毅译，上海：上海古籍出版社，2001年，第148—190页。。因而，要说明“无为之益”实在不易，它需要像史官一样对历史典故有足够的熟稔和体会。如李巍指出，老子的“无为”是一项以长远的最小损失为目标的功利主张(6)李巍：《德治悖论与功利思维：老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。。那么，对于汲汲于将当前利益最大化的短视的当权者来说，要向他们展示“无为之益”无疑会很费劲。由此，老子才会寻求从另一更高的角度，对“无为”提供一个不同的论证。

三、静作：“无为”的天道证成

现在来探讨另一种说法，即谓圣人效法“道”而无为。如果说“道”是逻辑先在的本体，则本无所谓有为、无为，那么人们谈“道”的无为，更多是在其作为生成万物之本原的意义上谈的。细读《老》书会看到，“道”并非如古希腊哲人所谓的火、水、无定体等本原那样直接产生并构成万物。所谓“道生万物”常被表述为“万物恃之而生”(《三十四章》)、“万物得一以生”(《三十九章》)，更像是一种条件关系(“恃”“得”)。如此理解或更合老子“自然”之义，即“道”并不规定万物的具体生长，它只提供适宜自由生长的场域，以“辅万物之自然”(《六十四章》)。曹峰指出，“道”与万物之间存在一层媒介，即“天之道”(7)曹峰：《论〈老子〉的“天之道”》，《哲学研究》2013年第9期。。据此，不管“道”本身是什么，都不能否认它包含“道动”之“返”。有见于此，就能将“道”的无为落实到天道的框架中考察，或许更能揭示“道生万物”的具体情状。

关于天道与万物的生成关系，集中见诸《十六章》：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸(郭店本作：天道圆圆)，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。

万物从芸芸并作到落地归根，轨迹即“天道圆圆”。可见，老子眼中的万物图景，基本上带有农耕文明的思维底色，即有春生、夏长、秋成、冬藏的节律，此即一作一静。从农耕经验来看，天道对于万物之生生也是一种条件式作用，即提供一个循环不已的场域。这一看法在早期相当普遍，诸如“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)、“四时迭起，万物循生”(《庄子·天运》)、“阴阳气不同处，万物生焉”(《越绝书·外传枕中》)。由于天道以循环不已的场域成就万物自己之生生，那么对农耕社会中的人来说，这一场域就成为人的行动的正当性来源，“推天道以明人事”得以可能。

具体来看，老子主要是从天道一作一静之静的方面，推明人也应当无为的。在《十六章》中，老子将“归根曰静”比喻为“复命”。这是先秦一种常见的政治仪式，如“申叔时使于齐反，复命而退”(《左传·宣公十一年》)、“季文子如宋致女，复命”(《左传·成公九年》)、孔子“宾退必复命”(《论语·乡党》)等，是指人臣肩负君主之授命，完成任务后回去禀复君命的仪式，由此走完一圈。而万物正是以“归根曰静”的方式走完天道一圈，完成天对万物的授命。这被称为“常”，知“常”者为“明”。这里老子想突显的是静之于天道循环的关键，以推明人道“致虚守静”亦即无为的正当性。由此，老子就从天道的高度，为“无为”主张再加一层正当性论证，赋予了其比前揭人道祸福论证更直截易晓的说服力(8)《老子》还有另一种“天道”，与此处描述万物节律的“天道”不同，如《七十九章》“天道无亲，常与善人”。这是一种意指历史规律的“天道”，诸如《国语·周语中》“天道赏善而罚淫”等说法也是此类。其论证核心实际上是前揭基于历史祸福循环规律的人道论证的衍伸，只不过这种历史化的“天道”同样兼具“推天道以明人事”的效力。。

四、“贵柔”与“慎终如始”

问题是，既然是效法天道，天道之作与静不是同等重要吗？尤其在静作之间，不是还有个“时”要因循吗？追究于此，可揭示“无为”的更多要义。不妨参看稍晚的黄老道家。同样是谈静作，帛书《黄帝四经》的结论颇为不同，《十六经·姓争》云：

刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央(殃)。天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必顷……争作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之[客]。静作得时，天地与之。静作失时，天地夺之。

这里，天道“环周”包含生长与肃杀两方面，大致可对应《老子》“天道圆圆”中的一作一静。相应地，帛书主张统治者应效法天道，兼采静作的两种手段，不可偏执。这与其说是一种兼采，不如说是依天道循环节律之“时”来运用，即“圣人不朽，时反是守”(《十六经·观》)所强调的“时”之用，乃至将静作限定在四时循环里，即“春夏为德，秋冬为刑”(《十六经·观》)。

相比于帛书对“时”的重视，老子似乎忽视了天道的完整结构，仅看到“归根曰静”之于天道“复命”的不可或缺，就直接据此推出“无为”。这很奇怪。为何同样从天道一作一静来证成其说，呈现出来却非一时有为、一时无为的方式，反而是一种至始至终都在维持最低限度作为的“无为”？

为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。(《六十四章》)

此章论“无为”最详，即要求维持最低限度治理(“辅万物之自然”)，且须从最初(“生于毫末”“起于累土”“始于足下”)到最后一刻(“几成”)都一致不变，即“慎终如始”，亦即“终不自为大”(《三十四章》)。这与天道一作一静的情形相去甚远，而黄老“因天时”的刑德主张不是更契合天道么？老子论“无为”的这一奇怪之处已为先秦思想界所注意到，且被概括为“贵柔”(《吕氏春秋·不二》)，荀子更批评老子是“有见于诎(屈)，无见于信(伸)”(《荀子·天论》)。

要解释何以有这种思想怪异，显然不能仅着眼于天道。结合前述人道证成，其逻辑结构才能理解。如前述，“无为”在祸福循环所有情况中总是最安全长久的策略。所以出于“没身不殆”的安危考虑，老子才会主张“慎终如始”式的“无为”，即无论你在祸或在福的处境中，均要坚持“无为”，是以没有给任何积极的“有为”留下思想位置(“无见于伸”)。故当他作天道证成时，目光就会过分聚焦到天道静作之静上，相对忽视了天道一作一静所蕴涵的“时”义(9)“时”在《老子》里尚不重要，仅《八章》谓“动善时”，但此说并未充分展开。。可见，在老子思维中，功利成败的考虑压倒了他有关行为正当性的考虑，换言之，关于祸福的人道证成在其思想中占据更核心的位置，导致其学说呈现出过分“贵柔”的姿态。

值得深究的是，为什么人道证成更核心呢？这得结合老子思想的时代背景来看。线索在“慎终如始”一语里。此语最初是周人的政治话语，有趣的是老子用它表达了相反的意思。我们知道，周人提出“敬德”以长保“天命”的治政纲要。“敬”的关键态度，就是事无巨细，均要终始两头重视，如谓“民德亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治”(《尚书·君奭》)、“慎始而敬终，终以不困”(《左传·襄二十五年》引《书》)。这种终始两头重视的模式，进而会要求执政者将每一天的始终都投入到工作中，发展出一种日夜不息的勤政模式，如“我其夙夜，畏天之威，于时保之”(《诗经·我将》)、“夙夜匪解，以事一人”(《诗经·烝民》)、“敬乃夙夜，用屏朕身”(《逆钟》)等说法，遍见于早期传世与出土文献。很明显，“慎始敬终”“夙夜匪解”的提法意在以勤政有为，保求统治长久。这势必要求统治者投入巨大精力。在周初，由于王室足够强大而能驾驭相对弱小的众多诸侯，政治投入所产生的效益尚能有序地流向中心，故“夙夜匪解”的勤政模式能维系天下秩序。可东周以降诸侯逐渐坐大，形成强强并存、各自为政的博弈局面，局势就难以捉摸，政治的投入与收效往往不成正比，“慎始敬终”的勤政模式遂走向疲敝。如《诗经》“靡不有初，鲜克有终”(《荡》)、“三事大夫，莫肯夙夜；邦君诸侯，莫肯朝夕”(《雨无正》)等情形，正反映出这种统治方式已如强弩之末。

而老子“居周久之，见周之衰”(《史记·老子韩非列传》)，其“无为”主张莫不包含对上述勤政模式的反思。东周封建强强博弈的复杂局势，正是其人道证成中揭示的祸福相转情形。同时，老子作为周室史官，也相当程度继承了周人以“慎始敬终”追求执政长久的功利诉求(10)有关老子如何批判继承周人的功利思维，参见李巍《德治悖论与功利思维：老子“无为”观念的新探讨》，《哲学研究》2018年第12期。，其结果就是一种“慎终如始”式的“无为”。该主张在东周诸侯争强的历史环境中的高明在于：由于逞强者会迅速耗尽国本，坚守“无为”者就不仅得以长保国祚，更能积下往后逐鹿的资本。“柔弱胜刚强”“无为而无不为”(《三十七章》《四十八章》)等提法在此历史背景下并不反常识，反有其深远切实的政治洞见。但毕竟，以“无为”求长久的方式，乍看至少对那些遵循“夙夜匪解”传统的执政者来说难以理解，难怪老子叹“知我者希”(《七十章》)。如何说服侯王们？最见效的办法绝非搬出大量祸福相转的历史典故来说明“无为之益”，而是讲讲他们普遍敬畏的天道，由此为“无为”之旨增添巨大说服力。

综上可见，老子基于对“返”的洞察，推导出“无为”的两种论证，即天道与人道的证成。前者旨在赋予“无为”以正当性，增强其说服力，但后者才是主张“无为”的内在理由，在老子思想中更为核心。人道证成的核心性，透露“无为”的更多重要细节，即面向权力阶层的大小侯王，要求“慎终如始”保持最低限度作为，其目标是政治博弈中的稳当求全。故所谓“无为而无不为”并不反常识。它只有面向侯王，基于对祸福变化的洞见，以政权长久为目标，方具解释力。老子作为周室史官，面对东周以降诸侯争霸的局面，其首要考虑正是在此。换言之，只有具备一定的历史条件，“无为”的政治洞见才得以彰显。当今世界进入天下时代，国家间既紧密合作，又潜藏着深刻的敌对状态，大国强势攫取资源，小国纷纷恃强凌弱。只要国际政治一直存在祸福相依的客观情形，那么来自两千多年前《老子》的“无为”告诫，依旧值得珍视。