东晋至两宋中国与印尼佛教文化交流互动考述*

何方耀

位于太平洋与印度洋交汇处的印尼所属诸岛，是中印间商贸和文化交流的中转站和集散地，在中印文化交流进程中曾发挥重要作用。东南沿海地区濒临南海，是海上丝绸之路东方始发港所在地，曾是佛教海道入华的“西来初地”。在中古时代近千年里，印尼诸岛与中国东南沿海地区有过密切的佛教文化交流与互动，学界前辈和时贤曾对这一方面的问题进行过多角度的研究并取得了许多重要成果，但仍有许多问题有待深入探讨，诸如两地僧俗的相互往来、人员信息的交流互动、佛化外交使臣的出入往还、经典传译的相互联系、印尼诸岛国人士在岭南的弘化活动、两地佛商之间的依存关系等问题仍有许多未发之覆。本文拟在前辈研究的基础上，对东晋至两宋间印尼诸岛，特别是爪哇岛和苏门答腊岛诸古代国家与中国的佛教文化交流相关问题再做探讨，以深化相关问题的研究。

一、中古时代印尼诸岛佛教传播发展概况

对印度佛教初传中国的情况，冯承钧曾评述道：“南海一道亦为佛教输入之要途，南海之交趾犹之西域之于阗也。……是欲寻究佛教最初输入之故实，应在南海一道中求之。”(1)冯承钧：《中国南洋交通史》，北京：商务印书馆，2011年，第9页。诚如斯言，南海航道在佛教东被的过程中曾起过极为重要的作用。但是，将交趾比喻为于阗却并非十分准确，如果将印尼诸岛比诸于阗、龟兹等西域诸国，似乎更为贴切。缘印尼诸岛与于阗等西域诸国一样，都是印度文化和佛教传入中国的重要媒介，也是印度来华弘法梵僧和中国西行求法僧人的重要中转站，佛教信仰曾在这两个区域传播兴盛，在13世纪之后又不约而同地走上了伊斯兰化的道路。今天这两个曾经高度佛化的地区完全伊斯兰化了，成为伊斯兰世界的重要组成部分，人们只能通过埋藏于地下的佛教遗迹来回望其西天佛国曾经的盛况了。与于阗、龟兹等西域诸国一样，印尼诸岛也曾是印度佛僧的弘法重镇和中国海路西行求法僧的必经驿站。所以，就印度佛教入华而言，印尼诸岛和于阗等西域诸国分别代表了海、陆两条丝绸之路佛教文化交流的重要中转站和瞭望哨所。

(一)中国与印尼诸岛佛教文化交流之时空范围

印度尼西亚是一个在印尼诸岛近代民族独立运动中兴起的名称，(2)参见王任叔：《印度尼西亚古代史》(上册)，北京：中国社会科学出版社，1987年，第1—6页。大航海时代以来西方人(主要为荷兰人和英国人)曾称之为“东印度群岛”，中国史籍唐宋时称之为“南海”，元明时代则称之为“西洋”，清代称之为“南洋”(此时的“西洋”已变成西欧各国的专称)，要之，它是中印文化交汇、碰撞的前沿地带。

历史上出现在印尼群岛的主要国家，包括早期的叶调国(Javadvipa)、耶婆提(Yavadvipa)，以及唐代的室利佛逝(Srivijaya)、宋代的三佛齐(Samboja,Sambaj室利佛逝的延续王朝)、元明时期的满者伯夷(Madjapahit，Majapahit)，在其全盛时期控制范围除了苏门答腊(Sumatra)、爪哇(Java)、加里曼丹(Kalimantan)、苏拉威西(Sulawesi)、伊里安再也(Iranjaya，即巴布亚，新几内亚) 等五个主要岛屿和几百个小岛之外，有时还包括今天的马来半岛甚至中南半岛的部分地区。(3)现在印尼陆地部分大致可分为5个大岛及30个左右的岛屿群。参见[新加坡]林亦秋：《元磁州窑瓷在印尼满者伯夷王朝的风光》，载陕西省文史馆《收藏》2012年第11期，第75页。中国与印尼诸岛之间的交往究竟始于何时，已不可详考。就佛教交流而言，至少在东晋时期(317—420)中国求法僧法显从斯里兰卡航海归国时(412)就到过爪哇岛，而法显从耶婆提国(爪哇)回国时的目的地就是广州，只不过因为风暴的原因最后在山东崂山登陆。从中国的隋唐(7世纪)到中国的明代(1368—1644)，印尼历史上先后由室利佛逝(686—907)、三佛齐(907—1397)和满者伯夷(1293—1527)三个相继而兴的王朝起主导作用。但就中印佛教交流的历史而言，印度佛教在13世纪后，即中国的南宋和印尼的满者伯夷王朝兴起之后基本走向衰亡，中印间的佛教文化交流也逐渐淡出历史的主流。所以，从时间界限来说，本文讨论的内容主要是三佛齐衰亡之前(13世纪之前)中国与印尼诸岛的佛教文化交流史。

(二)印尼诸岛佛教传播发展之历史概况

约3世纪，苏门答腊岛、爪哇岛、苏拉威西岛就出现了佛教信仰活动并留下了相关历史遗迹。(4)如在苏门答腊、爪哇、苏拉威西岛“都留下了三世纪以前阿摩罗跋胝式的铜佛像和石佛像”。王任叔：《印度尼西亚古代史》(上册)， 第437页。[澳]史蒂文·德拉克雷(Steven Drakeley)：《印度尼西亚史(The History of Indonesia)》，郭子林译，北京：商务印书馆，2019年，第14页；另参见《简明不列颠百科全书》(中译本)第9卷，其中写道“公元一世纪，印度佛教文化传入印尼。”北京：中国大百科全书出版社，1986年，第137页。但到5世纪初，印尼爪哇岛诸国的信仰仍以婆罗门教为主，佛教只是边缘的宗教。中国首位赴印求法且成功归来的求法僧法显约于412年抵达“耶婆提国(Yavadvipa)”，法显在此停留5个多月，然后换乘其他商船向广州进发。多数学者认为此“耶婆提”位于爪哇岛，(5)关于耶婆提地理位置之考证，成果众多，也众说纷纷，主要参考[晋]法显：章巽校注，《<法显传>校注》，上海：复旦大学出版社，2015年；岑仲勉：《<佛游天竺记>考释》，北京：知识产权出版社，2014年；[法]费瑯：《苏门答剌古国考》，冯承钧译，北京：中华书局，2002年；[法]伯希和：《交广印度两道考》，冯承钧译，北京：中华书局，2003年；[晋]法显：《<佛国记>注译》，郭鹏等注译，长春：长春出版社，1995年。王任叔认为“耶婆提”国的具体位置就是爪哇岛西部位于茂物附近芝沙丹尼河上游地区的古国多罗磨国，参见氏著：《印度尼西亚古代史》(上册)，第331—336页。而法显在其游记《佛国记》中描述：“其国外道、婆罗门兴盛，佛法足言。”(6)章巽校注：《<法显传>校注》， 第136页。一般认为“佛教正式传入印尼则是五世纪”(7)世界宗教研究所编：《各国宗教概况》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第64页。，“佛教的最早传入是在苏门答腊，特别是巨港(Palempang)”(8)王任叔：《印度尼西亚古代史》(上册)，第440页。。最初主要是小乘佛教，到7世纪初中国求法僧义净抵达巨港时已开始流行大乘。7世纪后期金刚乘佛教(Vajrayāna)开始流传。7—10世纪的室利佛逝，10—13世纪由夏连特拉(Wailendra)王室延续的三佛齐虽然以佛教为其主要信仰，但婆罗门教，特别是湿婆教(Sivaism)也有一定势力，并且形成了两教整合的趋势。13世纪末，在反抗元朝军队入侵的战争中兴起的满者伯夷王朝(Madjaphahit，元史称“麻偌巴歇”，1293—1518)，最初虽然信仰湿婆教，后来仍然以佛教信仰为主。所以，从隋唐之际(7世纪)到明朝末年(16世纪)，印尼诸岛诸王朝基本以佛教信仰为主，而且从最初的上座部小乘佛教(主要为说一切有部)到8世纪后的大乘佛教，再到夏连特拉王室控制的三佛齐时代的密宗兴盛，基本与印度本土佛教发展的阶段性特征相适应，密教形态的大乘佛教为其佛教发展的最后阶段。

二、佛法东传之中转站和瞭望所，梵僧来华之登岸地和情报站

东南沿海是中印间海上商贸航线的门户和东方始发港所在地，而印尼诸岛则是东西海上商贸航线的中转站，两地商贸联系自不待言。仅就佛教文化交流而言，印尼诸岛和中国东南沿海之间在中印僧人往来、佛教经论传译、佛化外交活动诸方面都有着密切的联系。而无论是中外佛教僧人之往来、佛教经论之传译、佛化外交之开展又均以商贸活动为基础和依托，这些均是由海上交通之特点所决定的。

在陆上丝绸之路，中印间东来西去的佛教僧侣一般也需与商队结伴同行，但也有如法显等11人、法勇等25人独立组团翻越帕米尔或昆仑山赴印求法的例子。(9)法显等11人求法事迹见[梁]慧皎：《高僧传》卷3，汤用彤校注，北京：中华书局，1992年，第87—90页；[晋]法显：《佛国记》，《大正藏》第51册，第866—875页；法勇等25人西行求法事迹见[梁]慧皎：《梁高僧传》卷3，汤用彤点校，北京：中华书局，1992年，第93—94页；[唐]道宣：《释迦方志》，范祥雍点校，北京：中华书局，2000年，第98页；[梁]僧祐：《出三藏记集》卷15，苏晋仁、萧鍊子点校，北京：中华书局，1995年，第581—582页。但在海上，无论中印佛教僧人的东来西去，还是外交使团的衔节奉命，都必须搭乘商船才能最后成行，离开了商贸船舶所有求法和外交活动都寸步难行，因为中古时代中印之间既没有客船也没有直达船舶，只有辗转停靠南海各地港口的商贸船舶才是唯一的乘载工具。(10)到了明朝才有郑和这样庞大的使团往返于南海乃至波斯湾及东非海岸诸国，虽然郑和船队无需如汉代使团那样辗转搭乘蛮夷贾舶，有自己独立的船队往返于东西之间，但同样需要在沿线诸国停靠补给。所以，佛教文化交流与传播也只能以商贸活动为基础和依托，在这样的机缘之下，印尼诸岛与中国东南沿海诸口岸之间的密切交流互动遂成历史必然。

(一)印尼诸岛：印度僧人东来弘法之中转站和瞭望所

佛教由海路传入中国，东南沿海乃最初的登岸之地。汉魏(22—265)时期的登岸港湾主要为岭南的交趾、徐闻、合浦等地，两晋(265—420)之后广州港逐渐取代交州，(11)东汉建安二十二年(217)，吴中郎将步骘将交州州治由广信(今广西梧州)迁番禺，黄武五年(226)，孙权采纳吕岱建议分交州为交、广二州。此后交、广二州又再度合并为交州，永安七年(264)复置交、广二州，广州遂从交州分出成为一个独立的行政单位，从此广州便取代交州成为南海丝路最为主要的始发港。参见杨万秀主编：《广州简史》，北京：中华书局，2010年，第202—203页。成为海上丝绸之路最主要的东方港湾和弘法僧人主要的登岸之地。宋元时期，福建泉州也成为西来梵僧重要的登陆口岸。南北朝以前，由于受航海技术设备的限制，海上船舶大多沿大陆架做近海航行，以岭南的商舶为例，大多由珠三角或北部湾诸港出发，经中南半岛沿越南海岸线、泰国湾、马来半岛或越过克拉地峡进入安达曼海、孟加拉湾抵达印度，即《汉书·地理志》所载汉使所走之路线。这种近海航行使越南南部的扶南(NokorPhnom，1—7世纪初，位于今柬埔寨和越南南部)成了中印间海上交通的枢纽和中转站。从南北朝开始，随着航海技术的进步，深海航线逐渐取代近海航线，海上商舶可直接进入南中国海作深海航行，经印尼诸岛，特别是苏门答腊、爪哇和加里曼丹诸岛中转，出马六甲海峡或巽他海峡进入印度洋，最后抵达印度次大陆沿海诸港，广州逐渐取代交州的地位成为梵僧登岸的主要港湾，印尼诸岛也先后取代扶南成为中印海上航线的中转地。(12)正如学者们指出的那样：“从义净记载的求法高僧从海道前往印度求法路线，我们可以发现中国同南海海上交通的重心在义净时期已完成了从马来半岛北部、暹罗湾沿岸到苏门答腊岛南部、爪哇的大转移。”见石坚平：《义净时期中国同南海的海上交通》，载《江西社会科学》2001年第2期，第64页。另参见周中坚：《室利佛逝——中古时期南海交通的总枢纽》，作者在文中指出：“公元七世纪，东南亚历史发生了令人瞩目的重大变化：由于船只续航能力的提高和东西方航海贸易的发展，南海航道向马六甲海峡和巽他海峡转移，称雄南海四百年之久的东南亚历史上第一个大国扶南最后衰亡，一个新的东南亚大国——室利佛逝开始在海峡地区兴起。”载《海交史研究》1986年第1期，第30页。作为以商贸活动为依托的佛教传播活动，印尼诸岛也成为梵僧入华弘法的主要中转站和瞭望所，与中国东南沿海口岸产生了密切的联系。

有史籍可考的第一位沿海路西来弘法的域外僧人乃支畺梁接(Kalasivi，月氏人，华言正无畏)，他于三国孙亮五凤二年(255)泛海至交州，传法译经。(13)当时交州州治在番禺，即今广州市。支畺梁接事迹见[隋]费长房：《历代三宝记》卷5，《大正藏》， 第49册，第56页C栏；[唐]智升：《开元释教录》卷2，《大正藏》第54册，第491页C栏。另参见何方耀：《晋唐时期南海求法高僧群体研究》，北京：宗教文化出版社，2008年，第23页。此后，在求那跋摩(Gunavarma)来华(424年左右)之前，先后有梁强娄至(Kalaruci，西域人，晋言真喜)、耆域(Jīvaka，天竺人)、支法防(西域人)、昙摩耶舍(Dharmayasas，罽宾人，华言法明)、佛陀跋陀罗(Buddhabhadra，印度加罗卫人，华言觉贤)、竺难提(Nandi，印度居士，晋言喜)、杯度禅师、昙摩耶舍(Darmayasa，罽宾人，华言法明)等印度或西域僧人搭乘商船，(14)以上诸人行迹参见何方耀：《晋唐时期南海求法高僧群体研究》所载“晋唐时期南海道往来佛教僧俗行变一览表”，第23—53页。泛海抵达中国东南沿海口岸，来到中国弘传佛法。以上来华僧人，中土僧传、经录均有记载，这其中只有约于424年抵达广州的求那跋摩，僧传和经录较为详细记载了他弘化爪哇岛阇婆国的经历，因此也被学界视为将小乘佛教传入爪哇的第一人。(15)参见王任叔：《印度尼西亚古代史》(上册)， 第341—343页；世界宗教研究所编：《各国宗教概况》， 第64页。

印尼诸岛不仅是印度梵僧航海来华的中转站，也是中外僧人沿海路进入中国弘法的瞭望所。他们在这里了解中国的情况并积累一定的声誉和影响之后，才带着更为有利的条件进入中国弘法译经。许多经海路来华的印度僧人都有在印尼诸岛或马来半岛、中南半岛诸国弘化的经历，并由此开启他们入华弘法的大门。其中，最具代表性的就是南北朝刘宋时期(420—479)求那跋摩和唐代开元年间(713—741)来华的金刚智。

据内典史籍记载(来华弘法的印度僧人的生平事迹在其祖国印度都没有留下任何文献记载)，求那跋摩本罽宾王种，367年出生，出家受戒，洞明九部，博晓四含，妙入禅要，时人号曰三藏法师。后至师子国(今斯里兰卡)，观风弘教，发愿前往中国弘法。遂乘商舶抵达爪哇岛，后又附舶到达岭南，在岭南粤北地区弘化经年，后出大庾岭进入江西，于元嘉八年(431)沿赣江北上经长江抵达刘宋都城建邺(今南京)。与宋文帝刘义隆讨论在家修道与戒杀之关系时，深得文帝赞赏，获得皇室大力资助，译经传法，成就非凡。65岁圆寂于建邺祇洹寺，圆寂前并留下一首篇幅颇长的临终偈，述说自己弘法经历和得道因缘。而其传记中关于弘化阇婆国和泛海来华之因缘，充分反映了印尼诸岛与中国东南沿海口岸之间的互动联系，为便于分析，现将《梁高僧传》的一段材料移录如下：

求那跋摩(Gunavarman)，此云功德铠，本刹利种，累世为王，治在罽宾国。……后到师子国，观风弘教，识真之众，咸谓已得初果(须陀恒，Srotāpanna，沙门四果之首，意为预流、入流)。仪形感物，见者发心，后至阇婆国，初，未至一日，阇婆王母夜梦见一道士飞舶入国，明旦果是跋摩来至，王母敬以圣礼，从受五戒。母因劝王曰：“宿世因缘，得为母子，我已受戒，而汝不信，恐后生之因，永绝今果。”王迫以母敕，即奉命受戒，渐染既久，专精稍笃。顷之，邻兵犯境，王谓跋摩曰：“外贼恃力，欲见侵侮，若与斗战，伤杀必多，如其不拒，危亡将至，今唯归命师尊，不知何计？”跋摩曰：“暴寇相攻，宜须御捍，但当起慈悲心，勿兴害念耳。”王自领兵拟之，旗鼓始交，贼便退散。王遇流矢伤脚，跋摩为咒水洗之，信宿平复。王恭信稍殷，乃欲出家修道，因告群臣曰：“吾欲躯栖法门，卿等可更择明主”。群臣皆拜伏劝请曰：“王若舍国，则子民无依。且敌国凶强，恃险相对，如失恩覆，则黔首奚处？大王天慈，宁不悯念？敢以死请，申其悃愊。”王不忍固违，乃就群臣请三愿，若许者，当留治国。一愿凡所王境，同奉和上；二愿尽所治内，一切断杀；三愿所有储财，赈给贫病。群臣欢喜，佥然敬诺。于是一国皆从受戒。王后为跋摩立精舍，躬自引材，伤王脚指。跋摩又为咒治，有顷平复，导化之声，播于遐迩。邻国闻风，皆遣使要请。时京师名德沙门慧观、慧聪等，远挹风猷，思欲餐禀，以元嘉元年(424)九月，面启文帝，求迎请跋摩，帝即敕交州刺使，令泛舶延致。观等又遣沙门法长、道冲、道俊等，往彼祈请，并致书于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顾临宋境，流行道教。跋摩以圣化宜广，不惮游方。先已随商人竺难提舶，欲向一小国，会值便风，遂至广州，故其遗文云：“业行风所吹，遂至于宋境。”此之谓也。文帝知跋摩已至南海，于是复敕州郡，令资发下京。(16)[梁]慧皎：《梁高僧传》卷3，汤用彤点校，第105—107页。

之所以不避冗长，移录此篇，盖因此段文献就印尼诸岛与中国东南沿海地区佛教文化交流史而言，蕴涵了不可疑义的丰富信息，反映了印尼和中国东南沿海地区之间的密切关系。

首先，求那跋摩乃北印度罽宾国(今克什米尔)人，其童真入道，博通小乘经论，精于禅定。与一般泛海来华弘法梵僧一样，从师子国附舶起航，泛海东来。师子国、印尼诸岛、中国东南沿海诸港乃南海丝路上三个重要站点，缺一不可。

其次，阇婆国(一般认为在爪哇岛中部)(17)参见王任叔：《印度尼西亚古代史》(上册)，第342页。乃其东来弘法的第一站，但并非其最终目的地。他们虔心传播佛法于阇婆既是弘法度生之需，也是入华准备之举，他们在这里瞭望中国、了解情况，为进入中国做经验和声望方面的准备。从域外僧人来华弘化的行迹来看，大多从社会上层入手，取得上层统治者的支持，然后逐渐向民间扩展，这也是古代多数宗教传播的通例。而要取得统治者的支持，除了宗教本身有荫翼王化，稳定社会的潜在功能外，另一个重要的条件就是传教者有一定的名望或资历，得到当政者的信任或欣赏。作为来华弘法的梵僧，除了来自西方佛国这一光环之外，还必须有弘法的经历和成就作为取得当政者支持的条件。跋摩弘化阇婆的成功经历正是起到了这一作用。他在阇婆弘法时有两件弘法事迹与中国早期佛教史颇有相似之处。一是未曾入境，王母梦见道人入境，二是阇婆王拟舍弃王位出家修行。这与中国的“夜梦金人，永平求法”和梁武帝四次舍身同泰寺何其相似乃尔。当然，不能就此推论说跋摩的这些弘法经历乃向壁虚构，只能说这是弘传佛法常用的桥段。虽然他在阇婆国的传法活动取得了巨大的成功，赢得了王国上下的尊崇，“导化之声，播于遐迩，邻国闻风，皆遣使要请”。但他的传法目光显然不是仅仅局限于爪哇或南海诸岛一隅，中国才是他弘传佛法的最终目的地。他在阇婆的弘法业绩，终于引起了中国僧俗两界的高度关注，“京师名德沙门慧观、慧聪等，远挹风猷，思欲餐禀，以元喜元年(424)九月，面启文帝，求迎请跋摩，帝敕交州刺使，令泛舶延致。观等又遣沙门法长、道冲、道俊等，往彼祈请，并致书于跋摩及阇婆王婆多加等，必希顾临宋境，流行道教。”皇帝和僧界大德都向他发出邀请，并派僧人前往阇婆国迎接，面对中国僧俗两界的热情邀请，他意识到赴中国弘法的条件已经成熟，以“以圣化宜广，不惮游方”，马上离开阇婆，搭乘商人竺兰提(Nandi)的商船经一小国抵达广州。到达广州之后，又得到宋文帝的热情邀请，由广州刺使护送到宋都建邺译经传法，完成了他弘法中国的夙愿。

唐代沿海路来华的密教大师金刚智的弘法路线和策略也大致如此，《宋高僧传》中只是简单地记载其航海行程：“次复游师子国，登楞伽山，东行佛誓、躶人等二十余国。闻脂那佛法崇盛，泛舶而来，以多难故，累岁方至。开元己未岁(719)达于广府，敕迎就慈恩寺，寻徙荐福寺。”(18)[宋]赞宁：《宋高僧传》卷1，《唐洛阳广福寺金刚智传》，北京：中华书局，1987年，第4页。“佛誓”即室利佛逝(Srivijaya)的异译简称。金刚智同样从师子国启航，经印尼苏门答腊(室利佛逝)中转，经过几年的努力才在岭南广州登岸。《贞元释教录》较为详细记载了他发愿往支那弘法并在佛逝中转弘化的经历。

和上(金刚智)白(南天竺国)王：“贫道先发诚愿，往支那国礼文殊师利并传佛法。”即日辞王，王曰：“唐国途迳绝远，大海难渡，不得可到。住此教化，足获利益。”再三请住，和上宿志不移。王曰：“必若去时，差使相送，兼进方物。”……

得好风，便一日一夜渡海，却到师子国勃支利津口，逢波斯舶三十五只其国市易珍宝，诸商主见和上，同心陪从，师子国王室哩室啰闻和上再至，又迎宫中一月供养。苦留不住，重礼佛牙，便即进路。王使道俗香花音乐，饯送海岸。和上至发行日，是诸商主并相随渡海，经一月至佛逝国。佛逝国王将金伞盖、金床来迎和上。缘阻恶风，停留五月，风定之后，方得进发。经过诸国小小异物及以海难洪波杂沸不可具述。(19)[唐]圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》，第55册，第876页A栏。

从上揭文献可知，金刚智与求那跋摩一样也是在印度时便发愿航海前往中国弘法，同样至南印度，再到师子国，从师子国乘船启航东来，他所搭乘的是拥有35只商舶的波斯船队，中途在印尼诸岛中转、弘化。“从七世纪到十三世纪，在长达七百年的时间里，室利佛逝既是东南亚最大的海上强国，又是南海交通的总枢纽”(20)周中坚：《室利佛逝——中古时期南海交通的总枢纽》，载《海交史研究》1986年第1期，第30页。，控制了众多的周边小邦。作为海上霸主的室利佛逝国国王亲自“将金伞盖、金床来迎和上”，说明他在南海诸国的名声显著，他在佛逝弘化5个月时间，并往其他小国传播密法，也是声誉雀起，人未至广州港，名声已传遍僧俗两界。所以当他“行至广府，重遭暴雨，时节度使使二三千人，乘小船数百只，并以香花音乐，海口远迎”，欢迎规模之大，超过了历代西来高僧。开元八年(720)，他到达东都洛阳，“四事供养，僧徒请法，王公问道。从是随驾，往复两都，至十一年(723)方事翻译”(21)[唐]圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》，第55册，第876页A栏。。不仅供养丰厚，且陪伴皇帝往来于洛阳与长安之间，得到朝廷的大力资助。734年，他开始翻译密教经典，成为将密宗传入中国的“开元三大士”之一。

师子国是印度、中亚诸国航海来华贸易的重要口岸，各国船舶都要在这里交易货物并补充给养，所以师子国成为梵僧东来弘法的重要始发港，而印尼诸岛则是重要的中转站。因此，师子国、印尼诸岛与中国东南沿海间形成了一条由佛教而紧密连续起来的海上通道，印尼诸岛就是必经驿站和瞭望所，中外僧人在这里停留中转、弘传佛法，积累名声并了解中国情况，印尼诸岛国成了中印之间佛教交流不可或缺的重要一环。

(二)中国东南沿海诸港：海路弘法僧人之登岸地和情报站

西方梵僧来华弘法，首先在印尼诸岛停留弘化，积累一定资粮和名声之后，便航海北上在中国东南沿海各口岸登陆，开启在中国的弘法事业。当然，从历代海路来华梵僧弘法的路线来看，中国东南沿海地区一般也不是他们的最终目的地，也是其来华弘法的驿站，他们在沿海口岸驻锡的时间或长或短，但最终都会北上中原。也正因为如此，粤闽等沿海州府对印尼诸岛佛教僧人的传法活动十分关注，随时了解南海诸国的佛教动态，并及时向朝廷汇报，即中国东南沿海诸港既是弘法僧人的登岸地又是沟通南海与中央朝廷的情报站。

自南北朝开始，中国东南沿海地区逐渐成为朝廷网罗中外名德的重要场所，而这里的地方官员也将寻找、搜罗、护送海上来华高僧往首都弘法视为自己的分内之事。除了上面讨论的求那跋摩和金刚智之外，据僧传记载，还有众多西方僧人由粤闽等地官员推荐并护送到中央朝廷弘传佛法：元嘉六年(429)和元嘉十年(433)分两次来华的师子国19名比丘尼、南朝宋元嘉十二年(435)至广州的求那跋陀罗(Gunabhadra)、南朝齐建元(479—482)初由海路来华的求那毗地(Gunaviddhi)、梁普通八年(527)九月抵达广州的禅宗初祖菩提达摩(Boddhidharma)、梁大同十二年(546)八月抵达南海(今广州)的真谛三藏(Paramartha，华言真谛，或云拘那罗陀Gunarata，华言依亲)、唐仪凤年间(676—679)抵达广州的日照(梵名地婆诃罗，Divākara)、与玄奘同时代的那提三藏(梵名布如乌伐邪Punyopaya，华言福生，讹略云那提)、武则天长寿年间(692—694)来华的阿你真那(Manicin-tana或Ratnacunta，华言宝思惟)、与武则天时代的宰相房融一起在广州法性寺(今广州光孝寺)翻译《楞严经》的般刺蜜帝(Pramiti，华言极量)、唐德宗贞元年间(785—850)抵达广州的般剌若(Prajā,此云智慧)、唐德宗兴元元年(784)左右在广州活动的梵僧连华(Padma)等西来僧人，(22)以上诸人行迹参见何方耀：《晋唐时期南海求法高僧群体研究》所载“晋唐时期南海道往来佛教僧俗行变一览表”，第23—53页。都曾由岭南官员罗致或护送到中央朝廷。

著名的禅宗东土初祖菩提达摩“泛重溟，凡三周寒暑”，方至广州，僧传虽未具体记载其南海弘法的经历，显然也是在印尼诸岛弘化过程中取得了一定声望，广州刺使萧昂才派人迎请，并上报梁武帝达摩来穗消息，武帝随即派人将他迎至南京。(23)记载初祖达摩事迹的文献很多，且是时间愈后内容愈为详细具体。主要有[唐]道宣：《续高僧传》卷16，本传，郭绍林点校，北京：中华书局，2014年，第565—566页；[魏]杨衒之著：《洛阳伽蓝记校释》卷1，周祖谟校释，“永宁寺”条、“修梵寺”条，上海：上海书店出版社，2000年，第16—62页；[南唐]静、筠禅僧编：《祖堂集》卷2，张华点校，郑州：中州古籍出版社，2001年，第60—72页；[宋]释道元：《景德传灯录》卷3，成都：成都古籍书店，2000年，第29—37页；[宋]释志磐：《佛祖统纪》卷37，扬州：江苏广陵古籍刻印社，1992年影印本，第1503—1549页；[清]顾光、何淙修撰：《光孝寺志》卷6，《法系志》，中山大学中国古文献研究所整理组点校，北京：中华书局，2000年(线装本中册)，第61—62页。真谛更是由梁武帝(502—548年在位)派使节到扶南寻找，并由扶南将其当作贡品送往广州，广州刺使不仅将他送往南京，而且在他因侯景之乱(549—552)离开南京颠沛流离，再次流落闽、粤两地时得到两地官员的帮助，最后由广州刺使欧阳頠、欧阳纥父子加以供养安置，让其在法性寺译经传法直至圆寂。(24)真谛行迹见[唐]道宣：《续高僧传》卷1，本传，第18—26页；《开元释教录》卷9，《大正藏》第54册，第546页ABC栏—第547页A栏；《贞元新定释教目录》卷9、卷10，《大正藏》第54册，第836页BC栏、第837页AB栏和第844页BC栏、第845页A栏。

可知至少从南北朝至唐宋，搜罗汇报名德信息，迎请海路来华名僧，接送著名僧人至首都等政治文化中心之地，是中国东南沿海地区官员的重要政务之一。正因为中国东南沿海诸港扮演了西来梵僧情报站和迎送所的作用，从南印度、师子国、印尼诸岛、东南沿海诸港就联结成了一条佛法东传的活动链条，前后衔接，环环相扣，构成了西来梵僧和求法华僧弘传佛法的海上通道。

三、域外语文训练场所，中土译场的海外延伸

印尼诸岛对来华弘法的梵僧来说意义重大，对沿海路赴印求法的中国僧人来说同样非同寻常，除了是不可或缺的中转驿站之外，还是求法僧印度语言学习的重要场所和域外佛典传译重镇。

(一)求法僧域外印度语言文字训练重要场所

对赴印求法的中国僧人来说，第一个要克服的就是语言障碍，只有彻底掌握、精通印度语言文字(印度古代通用的书面语梵语Sanskrit和民间俗语Prākrit)才能顺利完成赴印求法的任务。通观求法僧印度语言学习的场域大致分为三个部分：中国本土、西域、南海诸国和印度本土。(25)参见何方耀：《中国历史上首场外语学习运动考述》，载《澳门理工大学学报》2019年第4期，第74—85页。而就海道而言，印尼诸岛国则是赴印求法僧印度语文学习最为重要的场所之一。

就陆上丝绸之路而言，于阗、龟兹等西域诸国曾是中国西行求法僧梵语学习的重要场所，因为西域诸国虽然有各自的民族语言，但印度梵语却为当地寺庙僧人的通用语，第一位赴印求法归来的法显在《佛国记》云：“(西域)唯国国胡语不同，然出家人皆习天竺书、天竺语。”(26)章巽校注：《<法显传>校注》，第38页。所以，从曹魏时代的朱士行开始，沿陆路西行求法的中国僧人都将于阗等西域诸国作为学习和练习印度语言的重要场所。海路的印尼诸岛国，其情况与西域于阗、龟兹等国情形相似，不仅寺庙僧众间通用梵语，世俗王公贵族也大多熟悉印度语言文字。爪哇岛和苏门答腊岛发现的古代碑文，大多是用梵文书写或者用梵文字母拼写的古代马来语，说明印度语言文字在当地的流行程度。(27)参见[法]费瑯：《苏门答剌古国考》；孔远志：《马来语发展史上的重要文献——中国高僧义净记载的昆仑语》，载《东南亚研究》1990年第2期，第20—23页；桂光华：《室利佛逝王国兴衰试析》，载《南洋问题研究》1992年第2期，第55—62页。到7世纪下半叶室利佛逝王国兴起之后，当地寺院更是通用梵语。唐高宗咸亨二年(671)，义净从广州泛海抵达佛逝，武则天长寿二年(693)离开佛逝返回广州，先后三次驻锡苏门答腊岛，在此侨居达10年之久，应该说是对佛逝情况了解最为广泛深入的中国僧人。他反复强调佛逝对中国求法僧印度语言学习的重要性。“又南海诸洲，咸多敬信，人王国主，崇福为怀，此佛逝廓下僧众千余，学问为怀，并多行钵，所有寻读乃与中国不殊，沙门轨仪悉皆无别，若其唐僧欲向西方为听读者，停斯一二载，习其法式，方进中天亦是佳也。”(28)义净在其所译之《根本说一切有部百一羯磨》中所作的一条注。见《大正藏》册第24页477C栏。文中的“中国”并非指华夏，乃指中印度(Madhyades＇ a)(29)“中国”一词，在求法僧所撰之文献中有时指中印度，有时指整个印度。古代印度人将五印之中央部分称为Madhyades＇ a，即“中国”之意。中国僧人有时沿习印度人这一用法，以“中国”指中印度，有时又以“中国”指整个印度。参见王邦维：《“洛州无影”：〈南海寄归内法传〉中一条记载的最新考察》，纪念京都大学人文科学研究所建所75周年“中国宗教文献研究国际学术研讨会”论文(2004年11月18至21日，日本京都)，此文后经作者修改后，更名为《再说“洛州无影”》，收入《唐研究》第十卷，2004年，第377—382页；另参见B.C.Law,Historical Geography of Ancient India，Delhi:EssEssPublications,1976, pp.11-15.，所谓“所有寻读乃与中国不殊”，指的是室利佛逝僧人读诵佛典所用语言文字与中印度一样，都是梵语，寺庙出家人礼仪习俗也与印度没有差别，因此，建议中国求法僧在这里停留一两年，提高自己的梵文水平，熟悉寺庙仪轨，然后再赴印度寺庙听取西方大德讲授经论、阅读梵文佛典就会事半功倍。他自己就在室利佛逝“经停六月，渐学声明(声明，佛教五明之一，即梵语文法修辞学)”(30)[唐]义净著，王邦维校注：《大唐西域求法高僧传校注》，北京：中华书局，2004年，第152页。，然后再赴印度求法。唐代大津法师也“以永淳二年(683)振锡南海(广州)……乃赍经像，与唐使相逐，泛舶月余，达尸利佛逝洲。停斯多载，解昆仑语，颇习梵书，洁行齐心，更受圆具。”(31)[唐]义净：《大唐西域求法高僧传校注》，第207页。大津法师在室利佛逝停留多年，学习当地的语言昆仑语(一般认为是一种古代马来语)(32)参阅孔远志：《马来语发展史上的重要文献——中国高僧义净记载的昆仑语》，第23页。和梵语，而且还在佛逝受具足戒，成为一名正式僧人。而晋唐间有姓名事迹可考的50名海路求法僧中，唐代43名，占86%，无一例外都在南海诸国停留中转，其间学习梵文便是一项重要内容。(33)参见何方耀：《汉唐海路求法僧群体研究》之《汉唐海路求法僧行迹一览表》，载台湾《普门学报》，2006年第2期(总32期)，第115—176页。可知，以佛逝为中心的南海诸国是中国求法僧梵文训练之要站。

到了宋代，由于佛教在印度的衰落，中印之间僧人往来比以前逐渐减少，但室利佛逝作为南海佛教中心的地位并没有改变，在中印的宗教交往中仍继续发挥作用。北宋时期，许多沿海路赴印求法的中国僧人仍然将印尼的三佛齐作为梵语学习的重要场所。太平兴国八年(983)，中国僧人法遇赴印求法，并邀请在三佛齐的“天竺僧弥摩罗失黎语不多令”到中国翻译经典，回中国后又再次沿海道赴印，再度在三佛齐逗留，(34)《宋史》卷490，《天竺传》，北京：中华书局，1977年，第14105页。说明宋代的三佛齐(首都一度在占卑，后又迁回室利佛逝旧都巨港，Palembang)仍然是西来梵僧的中转站和中国求法僧梵文学习的重要基地。

(二)中土译场的域外延伸

印度语文的佛典一般都在中国本土的寺庙中由中外僧人合作译为汉文，较少在域外翻译，因为经典的传译是一件弘大而复杂的工程，所需资源、人员众多，鸠摩罗什在长安逍遥园译经时，参与译场工作的人员最多时达三千多人，玄奘法师在长安的译场也有几百人，译经人员的分工也非常细致，设有译主、笔受、译语(度语)、证梵本、证梵义、证禅义、润文、证义、梵呗、校勘、正字、监护大使等繁琐复杂的职位，(35)关于古代译场组织情况，可参阅《宋高僧传》卷3之介绍，[宋]赞宁：《宋高僧传》， 第52—58页。规模庞大，开销巨大。因此，从隋唐时代起译场大多由国家资助、控制，只有少数经典在特殊情况下才在域外传译，陆路域外经典传译场所主要为于阗、龟兹等西域诸国，海路则主要为南海印尼诸岛国。《贤愚经》就是由昙学等八僧在于阗根据其听读记录，途经高昌国时综合整理为一集，后又至凉州经沙门慧朗审核命名而成。(36)参见[梁]僧祐：《出三藏记集》，第351页；另见[元魏]凉州沙门慧觉等在高昌郡译：《贤愚经》，《大正藏》，第4册，第349—357页。

广州作为南方重要的经典传译场所，许多梵僧曾在广州寺庙，特别是今光孝寺传译佛典，而印尼诸岛国的佛典汉译与广州有密切关系，可以视为中土译场的海外延伸。义净法师在其《大唐西域求法高僧传》中就较为翔实地记载了求法僧会宁律师与多闻僧若那跋陀罗(Jbanabhadra，意智贤)在诃陵国翻译《大般涅槃经后分》的事迹。(37)[唐]义净：《大唐西域求法高僧传校注》， 第76—77页。

义净通过检索《大般涅槃经后分》(38)[唐]南海波凌国沙门若那跋陀罗译：《大般涅槃经后分》(上、下卷)，《大正藏》，第12册，第900—912页。梵文后，认为其内容为中土汉译几种版本的大乘《涅槃经》所无。(39)中土汉译之《大涅槃经》主要有西晋竺法护译：《方等般泥洹经》；东晋法显译：《大般泥洹经》；北凉昙无谶译：《大般涅槃经》40卷(通称北本)；刘宋慧严等根据昙无谶译本改编之《大般涅槃经》36卷(一般称为南本)等译本。会宁与智贤翻译完毕后，由随行的年轻僧人运期搭乘商舶经交趾送到京城(长安)，交给朝廷，希望能批准入藏流布天下。运期完成任务后又返回诃陵与会宁汇合，一同乘商舶赴印度求法。此次传译活动本可在东南沿海进行，但因合作翻译之事发生在会宁求法途中，故匆忙中在“诃陵”国完成，(40)关于诃陵的具体位置，学界有不同意见，笔者以为王邦维教授“诃陵似不在爪哇，而在今加里曼丹岛西部”比较可信。缘《新唐书》卷43《地理志》引贾耽“广州通海夷道”明确指出，“佛逝东水行四五日，至诃陵，南中洲之最大者。”加里曼丹岛面积74.33平方千米，为世界第三大岛，苏门答腊岛47.3平方千米，爪哇岛13.88平方千米，则南海中岛屿之最大者非加里曼丹岛莫属。参见[唐]义净撰，王邦维校注：《大唐西域求法高僧传校注》， 第54—55页。而义净自己也曾在室利佛逝撰写著作并翻译佛典。他在印度求法十载(675—684)，于光宅元年(684)从印度东岸耽摩立底国(Tamralipti，位今印度西孟加拉邦米德纳普尔县的塔姆卢克附近)(41)参见[唐]义净：《大唐西域求法高僧传校注》， 第91页。乘商舶抵达室利佛逝，“所将梵本三藏五十万余颂，唐译可成千卷，权居佛逝。”此后直到武周长寿二年(693)，他启程离开佛逝赴广州，在广州呆了一年多时间，于证圣元年初离开广州北上东都洛阳。(42)关于义净最后离开佛逝和广州的时间参见王邦维：《义净与<南海寄归内法传>》，载[唐]义净著： 王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，2009年，第18—19页。他在佛逝居住了将近10年，在这里著述译经，为了聘请译经助手和求购纸墨，这期间，他还于永昌元年(689)年搭乘商舶回过一次广州，驻锡于广州法性寺将近一年，寺里僧人给他介绍了贞固、怀业、道宏、法朗等四位译经助手并捐赠了大量纸墨。事实上，义净本来可以在广州法性寺翻译他从印度请回来的经论，但他却要返回佛逝进行翻译，个中原因，已有学者做了精辟分析，那就是他想在佛逝做出一些成绩，借佛逝这一当时南海的商贸中心和佛教文化交流中心的特殊平台，引起崇尚佛教的武周朝廷的重视，为自己回国弘法创造更为有利的条件。的确，他的计划也大获成功，回到洛阳时得到女皇武则天亲自出城迎接。(43)参见王邦维：《唐高僧义净生平及其著作论考》，重庆：重庆出版社，1996年，第14—16页。689年冬天，他与贞固、怀业、道宏、法朗等四位助手一起搭乘商舶返回佛逝，继续他的译经活动。义净在其著作中记载说，“净于此见(大津)，遂遣归唐，望请天恩于西方造寺。即睹利益之弘广，乃轻命而复沧溟。遂以天授二年(691)五月十五日附舶而向长安矣。今附新译杂经论十卷、《南海寄归内法传》四卷、《西域求法高僧传》两卷。”(44)参见[唐]义净：《大唐西域求法高僧传校注》， 第207—208页。即受义净委托，大津法师从佛逝泛舶返回中土，护送义净在佛逝所译之佛典和其所著之《求法高僧传》《寄归传》等著作，并恳请朝廷出资在西方(印度)建造寺庙，供中国求法僧赴印求法时居住。文中的“新译杂经论十卷”就是义净于佛逝所译之佛典，(45)关于义净在佛逝“新译杂经论十卷”的具体内容，王邦维教授考证为：《无常经》《一百五十赞佛颂》《龙树菩萨劝诫王颂》。参见[唐]义净：《大唐西域求法高僧传校注》， 第210页。说明义净确实与其从广州请到的四位助手一起在佛逝翻译了佛教经论，印尼诸岛的这些佛典汉译活动实际乃中土译场在海外的延伸。

四、朝贡贸易之纽带，外交活动之媒介

中国与印尼诸岛国间的佛教文化交流本以商贸活动为依托和基础，但随着交流的深入和佛教在两地社会影响的扩大，佛教反过来又渗透到商贸甚至外交活动之中，而古代中国与南海诸国的商贸活动又往往是在“朝贡”的名义下进行的，被称为“朝贡贸易体系”。所以，商贸活动、政治外交、佛教交流往往相互渗透，形成一种双向多维互动的局面。首先，在南北朝至两宋期间，中国与南海诸国有无数次的朝贡活动，(46)例如，北宋时期，三佛齐共派来的使节28次，以北宋160多年计，不到6年就有一次遣使，这是南海国家使节到宋廷最频繁的国家之一。参见林家劲：《两宋与三佛齐友好关系略述》， 第104页。其所进贡之物品常常有佛教典籍和佛门圣物，其所上之国书常常也充满佛教用语，我们可以将这种外交活动称之为“佛化外交活动”。

从南朝宋元嘉年间(424—453)起，印尼及南海诸国就不断遣使中国，其国书中往往多引佛教用语，如《宋书》记载，“阇婆婆达国元嘉十二年(435)国王师黎婆达拖阿罗跋摩遣使奉表曰”，开篇便写道：“宋国大主大吉天子足下，敬礼一切种智，安隐天人师，降伏四魔，成等正觉，转尊法轮，度脱众生。”(47)[梁]沈约：《宋书》卷57，《阇婆婆达传》，北京：中华书局，1974年， 第2384页。另参见[宋]李昉、李穆、徐铉等编纂：《太平御览》册4，卷787，《四夷部》之“阇婆达国”条，北京：中华书局影印本，1985年，第3478页。所谓“阇婆婆达”，“婆达”应是衍文，即阇婆国(Javadvipa)(在今印尼爪哇岛)。(48)冯承钧：《中国南洋交通史》，第102页。而据《梁书》记载，爪哇附近的巴厘岛在梁朝时也遣使来朝，“天监十六年(517)，遣使奉表曰：‘伏承圣王信重三宝，兴立塔寺，校饰庄严，周遍国土。……伏惟皇帝是我真佛，臣是婆利国主，今敬稽首礼圣王足下。’”(49)《梁书》卷48，《婆利国传》，北京：中华书局，2008年，第796—797页。与阇婆国国书相似，通篇国书基本是“佛言佛语”。此后，室利佛逝、三佛齐乃至元明时的满者伯夷，类多如此。

这些持国书来朝的贡使，所贡方物中也往往有佛教典籍、圣物之类物品。如三佛齐在宋天禧元年(1017)，“其王霞迟苏勿吒蒲迷(Haji Sumutabhūmi)遣使蒲谋西等”入华朝贡，其贡品中就有“梵夹经、昆仑奴”(50)《宋史》卷489，《三佛齐传》，第14089页。等物品。“梵夹经”就是梵文佛经，可知梵文佛经曾是印尼诸岛国进贡给中国的重要贡品之一。而有时寺庙建设、铸钟乃至寺庙命名也可成为拉近外交关系的内容或纽带。

据《诸蕃志》和《宋史》“三佛齐传”记载：“咸平六年(1003)，其王思离朱啰无尼佛麻调华(Wriculananivarmadeva)遣使李加排，副使无陁李南悲来贡，且言本国建佛寺以祝圣寿，愿赐名及钟。上嘉其意，诏以‘承天万寿’为寺额，并铸钟以赐，授加排归德将军，无陁李南悲怀化将军。”(51)《宋史》卷489，《三佛齐传》， 第14089页。三佛齐本国建佛寺、铸钟、取寺名，本为其国“内政”，但三佛齐要将它变成一种两国间的外交活动，派遣使臣到中国要求宋真宗(998—1022在位)为寺庙题名、赐钟，其目的就在借佛事谋国事，以佛教为纽带，拉近两国之间的关系，按照以往的惯例，铸钟赏赐南海诸国事宜常常由广州官员督办。

其次，在双方往来的使节中往往有僧人侧身其中，僧人身负传播佛法和外交活动的双重使命。由僧人扮演外交使节角色乃南海诸国及印度、师子国与中国交往之传统。据《太平御览》记载，宋元嘉五年(428)，师子国国王刹利摩诃南托四道人(僧人)遣二白衣(居士)送牙台像入中国，并携有致宋朝皇帝国书。(52)〔宋〕李昉、李穆、徐铉等编纂：《太平御览》卷787，《四夷部八·南蛮·师子国》引“宋元嘉起居注”，第3486页；另见耿引曾：《以佛教为中心的中斯文化交流》，载周一良主编：《中外文化交流史》，郑州：河南人民出版社，1987年，第478页。即师子国王派出的外交使团有四名僧人和两名在家居士。而中国僧人有时也身负外交使节身份。如，唐“开元三大士”之一的不空三藏本印度人，后入华为中土印侨，少年时随家人航海至印尼爪哇岛，在此遇到来此弘化的密宗大师金刚智并被收为入室弟子，后一起泛海来华，随侍左右，成为其衣钵弟子。(53)经录谓其“至开元六年岁在戊午(718)，年甫十四，于阇婆国见弘教三藏金刚智而师事之，随侍南溟，乘航架险，惊波鼓浪，如影随形。开元八年(720)方至东洛。”[唐]圆照：《贞元新定释教目录》，《大正藏》第55册，第881页A栏。金刚智圆寂后，不空奉命出使南海诸国、师子国、印度等国寻求密宗典籍。《宋高僧传》谓其“影堂既成，追谥已毕，曾奉遗旨，令往五天并师子国，遂议遐征。”(54)[宋]赞宁：《宋高僧传》卷1，《不空传》，第7页。“至开元二十九年(741)秋，先师(金刚智)厌代。入塔之后，有诏令赍国信，使师子国。”(55)[唐]沙门飞锡：《大唐故大德开封仪同三司试鸿胪卿肃国公大兴善寺大广智三藏和上之碑》，《大正藏》第52册，第848页B栏—第849页C栏。成为身负王命、手持国书的外交使节，之后，不空率领弟子21人，“附昆仑舶，离南海(南海郡，今广州)至诃陵国界”(56)[宋]赞宁：《宋高僧传》卷1，《不空传》，第7页。。作为使节身份的不空三藏访问的第一站就是地属印尼的诃陵国，之后继续访问斯里兰卡和印度等国，是一种典型的佛化外交活动。

宋代僧人参与的外交活动不绝于史。如“太平兴国七年(982)，益州僧光远至自天竺，以其王没徙曩表来上。”(57)《宋史》卷490，《天竺传》， 第14104页。即中国求法僧光远回国时充当天竺国使，携带天竺国王没徙曩的国书呈交宋廷，前面提到赴印求法的法遇法师搭乘商舶途经三佛齐时，遇到竺僧弥摩罗失黎语不多令，邀请他至中土译经。法遇回国后打算第二次前往印度，请求皇帝“给所经诸国敕书”，三佛齐是宋朝皇帝赐给敕书的国家之一。(58)《宋史》卷490，《天竺传》， 第14105页。另参见张星烺编注、朱杰勤校订：《中西交通史料汇编》第四册，北京：中华书局，2003年，第2185页。这是僧人兼外交使节的例子。

第三、利用佛教文化交流促进双方的商贸活动。海路佛教文化交流本就以商贸活动为依托和基础，可以说是商贸搭台，佛教唱戏。但当佛教交流成为一种双方认可且具有广泛社会影响的力量时，商贸活动又依托佛法交流活动，形成佛教搭台，商贸唱戏的局面。

在各国与印度的佛教文化交流中，包括三佛齐等印尼和南海诸国都在印度建有本国的佛寺，供本国求法僧众和商人停留、居住。(59)三佛齐曾在南印度注辇国(Chola)科罗曼德海岸(Coromandel Coast)内加巴塔姆(Negapatam)建筑佛寺(ChulamanivarmaVihara)，供其国赴印活动的商人和僧人居住。参见林家劲：《两宋与三佛齐友好关系略述》，第106页；另参见[泰]黎道纲：《<宋史>地华伽罗身份的争议》，载《南洋问题研究》2004年第2期，第56页。因此，义净才有了向女皇武则天上书希望大周于西方(印度)造寺的建议，这种建寺活动其实就是佛教交流和商贸活动互为依托的表现。在三佛齐与中国的佛教文化交流中也出现了这种类似的情形，最具典型的就是学界业已进行了众多研究的三佛齐“地主都首领”地华加啰(Deva Kulo)于广州重修天庆观的历史事件。

1957年在广州市海珠北路与净慧路交界处发现了《重修广州天庆观碑记》，由此引发了学界对三佛齐重修广州天庆观问题的研究。天庆观遗址在今海珠北路祝寿巷，前身为唐时的开元寺，约兴建于武后垂拱年间(685—688)，北宋大中祥符二年(1009)，开元寺被改为道观，称天庆观。宋真宗大中祥符二年(1009)改为天庆观,仁宗皇祐四年(1052)广西安南边境僮族起义首领侬智高围攻广州时焚毁该观。此后，粤中道教中人欲重修宫观，但因费用巨大，一直未能实施。宋英宗治平四年(1067)，三佛齐“地主都首领”地华伽啰出资兴建已被焚毁的广州天庆观。历时18年，耗费巨额资金，至神宗元丰二年(1079)工程方告完成，工程完成之后由天庆观住持崇道大师赐紫何德顺立碑勒石，纪念其功德。关于地华伽罗之身份、其委托重修人员往来印、粤两地之经历，重修宫观之经过、修复宫观之目的、动机、作用、影响，前辈时贤多有讨论，且达成诸多共识。地华伽罗身份复杂显赫，他既是三佛齐的“地主都首领”(相当于城主)，同时又于1076 年成为南印度强国注辇国的国王罗贞陀罗·调华·库洛东伽(Chola Deva Kulottunga)，并于宋熙宁十年(1077)代表三佛齐和注辇国到中国朝贡。(60)事见《宋史》卷489，《三佛齐传》《注辇传》，第14090、14098—14090页。另参见[泰]黎道纲：《<宋史>地华伽罗身份的争议》 ，第52页。三佛齐和注辇两国都不信仰道教，其修复天庆观并非出于自己的信仰偏好，而是因为宋朝国君偏爱道教，藉此重修以投其所好，拉近与宋廷之关系，同时，博得海路商贸重镇广州地方官民的好感，为三佛齐商人在广州谋得一个落脚之地，诸如此类问题学者们多有讨论，此不赘述。(61)关于三佛齐重修天庆观的讨论参阅戴裔煊：《宋代三佛齐重修广州天庆观碑记考释》，载《学术研究》1962年第2期，第63—76页；林家劲：《两宋与三佛齐友好关系略述》，第99—107页；[印度]K.A.尼逻干达·沙斯吒利：《印度尼西亚古代史上的室利佛逝(上)》，载《南洋问题资料译丛》1957年第2期，第89—107页；周南京：《历史上中国与印度尼西亚的文化交流》，载周一良主编：《中外文化交流史》，第207—209页；[泰]黎道纲：《<宋史>地华伽罗身份的争议》， 第52—58页。这里要指出的是，天庆观当时虽为道观，重修天庆观与佛教文化交流及商贸活动也有着密切关系。据重修天庆观碑记载，三佛齐修复天庆观之后，花费四十万金钱为天庆观购置田产“入充道流之用”外，同时还花费“金钱各十万在净慧寺置田,均为僧尼斋粥之费”(62)[清]郑荣等修、桂坫等纂：《续修南海县志》，《金石略一》，载广东省地方志办公室编辑：《广东历代方志集成》之“广州府部〔一四〕”，广州：岭南美术出版社据宣统三年(1911)羊城留香斋刻本影印，2006年，第279页；另见阅戴裔煊：《宋代三佛齐重修广州天庆观碑记考释》文末所附之碑文录文，第75—76页。。也就是说，三佛齐在为天庆观购了四十万金钱的田产之后，还为净慧寺(即今广州六榕寺)购置了十万金的田产净业，以供养寺院僧众。对此一举动，学界较少注意，如果说重修天庆观并购置四十万金的田产更多是为了外交和商贸的需要的，那么为净慧寺置净业则更多是出于信仰的需要，毕竟三佛齐是一个佛教国家，僧人来到广州活动住在道观多有不便。因为即使到了宋代，在印度佛教逐渐衰落直至消亡之后，三佛齐仍然是佛法传播中心。据记载，入藏传法的密宗大师阿底峡(Atīsa,982—1054)，曾在印度那烂陀寺学习，后听闻“金洲(即苏门答腊)法称大师”一代宗师，遂于31岁时携125名弟子赴三佛齐跟随法称法师学习慈悲菩提心法12年之久，可见室利佛逝佛教之兴盛。(63)阿底峡赴室利佛逝师从上座月称(Chandrakīrti)学习佛法史料出自藏文《燃灯阿底Dipamkara Atīsa传》，引自《苏门答剌古国考》，冯承钧译，北京：中华书局，2002年，第124—125页。另参见[新加坡]袁旔：《室利佛逝及沉船出水的密宗法器》，载《故宫博物院院刊》2007年第6期，第144页；袁鸿：《阿底峡尊者：“一带一路”文明使者》，载《法音》2020年第9期。故宋代仍有许多三佛齐的僧人航海来穗。前文提到的中国求法僧法遇于太平兴国八年(983)，从三佛齐邀请“天竺僧弥摩罗失黎语不多令”到中国弘法即是一例。

第四、广州蕃坊中有弘传佛教密宗的三佛齐人。

唐宋广州蕃坊内的信仰构成如何，人们大多以为蕃坊乃穆斯林聚集之所，较少注意其中的佛教信仰者，事实上，宋代蕃坊中就有信仰佛教的三佛齐人。(64)蔡鸿生：《广州海事录——从市舶时代到洋舶时代》提到了广州蕃坊的三佛齐人，但并未进行更为深入的分析。北京：商务印书馆，2018年，第95—96页。据宋代朱彧《萍洲可谈》记载：

余(朱彧)在广州，尝因犒设，蕃人大集府中，蕃长引一三佛齐人来，云善诵《孔雀明王经》。余思佛书所谓真言者，殊不可晓，意其传讹，喜得为证，因令诵之。其人以两手向背，倚柱而呼，声正如瓶中倾沸汤，更无一声似世传孔雀真言者。余曰其书已经重译，宜其不同，但流俗以此书荐亡者，不知中国鬼神如何晓会。(65)[宋]朱彧：《萍洲可谈》卷2，北京：中华书局，2007年，第136页。

据此段简略的记载，可知此善诵《孔雀明王经》的三佛齐人即是“蕃坊”中的三佛齐侨民，因为朱彧设宴款待来广州从事商贸活动的蕃商，由蕃坊负责人“蕃长”将此善诵《孔雀明王经》的三佛齐人引荐给朱彧，当然，引荐目的是为了投朱彧所好，因为朱彧“思佛书所谓真言者，殊不可晓，意其传讹，喜得为证，因令诵之”。朱彧一直以为佛门中之真言咒语(Mantra)，难解其意，希望通过一位真正懂得真言咒语者，以求证正确的真言咒语之发音。然而，这位三佛齐人的真言读诵大出其预料之外，与他平常听到的真言咒语完全不同，“更无一声似世传孔雀真言者”，所谓“世传孔雀真言”者一定是他平常听到的中国僧人持诵的汉语译音真言咒语，而这位三佛齐人读诵的就是梵语真言。因为，三佛齐佛门中经论咒语读诵都与“中国(即中印度)”不殊；另外，其读诵“声正如瓶中倾沸汤”，“瓶中倾沸汤”是什么声音呢？就是咕噜咕噜的声音，比喻其有众多的弹舌之音，而这正是梵语真言的特点。《孔雀明王经》从姚秦时代(384—417)的鸠摩罗什开始就有传译，一直到宋代前后都有人翻译，现存藏经中共有六种译本，而以唐玄宗时不空三藏的译本最为通行。(66)《孔雀王咒经》亦称《孔雀王陀罗尼经》《孔雀明王陀罗尼经》《佛说孔雀王咒经》。前后共六译：后秦鸠摩罗什译《孔雀王咒经》一卷、南朝梁扶南国僧伽婆罗译《孔雀王咒经》二卷、唐不空三藏译《佛母大金曜孔雀明王经》三卷、唐义净译《大孔雀咒王经》三卷、失译《大金色孔雀王咒经》一卷、失译《佛说大金色孔雀王咒经》一卷。其中不空译本最为流行。参见刘金宝：《中国佛典通论》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第181页。其序言开篇就讲此经之巨大实用价值，“《佛母大孔雀明王经》者，牟尼大仙之灵言也，总持真句、悲救要门，绾悉地之玄宗、息波澜之苦海。”“演陀罗尼，能超众苦，发声应念，系缚冰销。”(67)[唐]不空译：《佛母大金曜孔雀明王经》，《大正藏》，第19册，第415页A栏。“悉地”，梵语Siddhi,乃成就之意，即此真言乃取得现实成就、息灭苦海波澜之妙法，能超拨众苦，只要根据正念发声持诵，所有“系缚”就会冰消瓦解。此经虽然具有如此法力，但经文之晦涩难懂，佶屈聱牙，一般人望之如同天书，不要说读诵，就是文字也难以理解。如唐不空译本前面有一段《读诵佛母大孔雀明王经前启请法》，其中就有一段咒语：

怛你也(合二)佗(声引一去)迦哩迦啰(引)哩(二)矩畔(引)腻(三)饷弃(四)迦么啰(引)乞史(合二)贺(引)哩(引)底(五)贺哩计(引)施室哩(二合引)么底(丁经切六)加哩冰(卑孕切)誐黎(七)揽迷钵罗(合二)揽迷(八)迦攞播(引)势(九)迦攞戍(引)娜哩(十)。(68)台湾净宗学会印：《乾隆大藏经》第29册，《五大部外重译经》(六)，第601页。

括号里为发音说明(大藏经中实为小字夹注)，但对一般人而言，如坠五里雾中，不知所云。因为经文多数是咒语，而且又被译为汉语，一般人根本无法阅读，更不知如何正确发声，所以，经文序言中对如何读诵、正确发声做了详实的说明。“此经须知大例，若是寻常字体傍加口者，即须弹舌道之，但为此方无字故借音耳；余自准可依字直说，不得漫有声势，致使本音即便乖梵韵。又读诵时，声合长短，字有轻重，看注四声而读，终须师授方能惬当。”(69)[唐]不空译：《佛母大金曜孔雀明王经》，《大正藏》，第19册，第415页B栏。

所谓的“寻常字体傍加口者”，即正常的字加一个口字旁，即需发弹舌音，“声合长短，字有轻重”，即元音或韵母有长元音和短元音之分，虽译为汉语，也要有所区别。如前面《启请法》中的咒语中的“哩”都发音“ri”,啰都发音“ra”；注有“引”字的都发长音，如“迦哩迦啰(引)”则“啰”音“rā”；“怛你也(合二)佗(声引一去)”中的“佗”发音“thā”，且为去声。(70)《启请法》咒语中的开头几句“怛你也(合二)佗(声引一去)迦哩迦啰(引)哩(二)矩畔(引)腻(三)饷弃(四)迦么啰(引)乞史(合二)贺(引)哩(引)底(五)贺哩计(引)施室哩(二合引)么底(丁经切六)”，参见CBETA2016版，第19册，[唐]不空译：《佛母大金曜孔雀明王经》注(38)，第415页C栏。

这对没有长短音、元音、辅音概念的中国人来说的确是很难的，所以，“终须师授方能惬当”，最好有老师指导发音方为妥当。而这位善诵《孔雀明王经》的三佛齐人就属于广州当时这种指导发音老师之一。由于朱彧不懂梵语，当然对其梵语读诵也就觉得莫名其妙了。最后只能调侃说“流俗以引书为荐亡者，不知中国鬼神如何晓会”。即一般俗人以为此经咒乃超度亡灵的，用这种梵语读诵，不知道那些不懂梵语的中国鬼神们如何知晓其意。

宋代正是三佛齐密宗兴盛的时代，三佛齐人来广州弘传密法也在情理之中，虽然文献只记载了一例，但蕃坊中显然不止只有一位善诵密咒的三佛齐人，以三佛齐与广州贸易之密切，双方佛教僧俗往来之频繁，蕃坊中精通佛法或密法的三佛齐人应该不在少数，三佛齐“地主都头”花十万金为蕃坊附近的净慧寺购置田产净业既是商贸的需要更是信仰的需要。以商事助佛事，以佛事促商事，商佛互动，成为印尼诸国与中国东南沿海地区佛教文化交流的一大特色。

余论

今天学界所称的“海上丝绸之路”，即汉魏时代所称的“南海道”和唐代所称的“广州通海夷道”，宋元所称的“南洋”，这条著名的海上商贸航道一方联系着印度等“西方”诸国，一方连接着中国东南沿海诸港，特别是作为主要口岸的广州、泉州，成为中外僧人的出入港和集散地，而广州在中古时代曾被沿海道而来的印度人直呼为“支那(cīna)”而称整个中国或都城长安为“摩诃支那(Mahācīna)”(71)古代印度人称广州为支那(cīna)，称都城长安或整个中国为“摩诃支那(Mahācīna，意大支那)”。参见[唐]慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》卷7，北京：中华书局，2000年，第162页；[唐]圆照：《贞元新定释教目录》卷14，《总集郡经录上之十四》，《大正藏》，第55册，第874页A栏；[宋]赞宁：《宋高僧传》卷2，《极量传》，第 31页；[宋]希麟：《续一切经音意》卷2,“支那”条，《大正藏》，第5册，第939页B栏。，印度佛教沿这条海上商贸航线传入中国时，处于太平洋和印度洋之间的印尼诸岛则是一个不可逾越的中转站和交汇之地，如果说东南沿海诸港是中外海道弘法僧人的出入港和北上通道的话，印尼诸岛则是佛法东来的中转站和瞭望所，其中，尤以苏门答腊和爪哇二岛与中国关系最为密切，虽然在中国人的口语中“爪哇国”常常比喻为遥不可及的地方，但在长达千年的时间里，爪哇等印尼诸岛国曾与中国东南沿海地区声气相闻、信息相通，商舶交错，梵影往返，商佛之间互为依托、互为辅助，在岭南与印尼诸岛之间演绎出动人的历史篇章，留下了众多的历史疑案等待后人发覆，也留下了众多的宝贵历史遗产等我们去开发继承。