虚静与道体——丁耘道体学对熊牟一系哲学的判析与推进

周展安

一、引 言

“古今中西之争”是晚清以来中国所置身的基本历史境域，而围绕此境域的思考与把握构成晚清以来志士仁人的思想使命。就这种境域的深隐性而言，此一使命可谓之“天命”。丁耘新著《道体学引论》可谓是自觉秉承这一“天命”的思想结晶。与同样试图回应“古今中西之争”的梁启超的《欧游心影录》乃至梁漱溟的《东西文化及其哲学》不同，丁耘此作从一种更具内在性与根源性的角度来对中西思想同时加以判摄，这一角度即“道体”。就其对既有哲学成立前提的剖析与追问而言，“道体学”与冯契在《智慧说三篇》中对“智慧”的探索更为接近。“古今中西之争”在历史上的具体表现有畸轻畸重之别，“古今”是时间问题，“中西”是空间问题。在20世纪大部分时段里，空间性的中西问题引导、统摄时间性的古今问题。但近20年来，古今问题渐渐压倒中西问题而凸显出来。这里的古今问题不仅表现为在中学领域中古典学术思想的复起，也表现为西学领域中对古典学术思想的重视。《道体学引论》从对亚里士多德四因说的分析入手，以对《庄子》《易传》《中庸》等的阐释为进路来构造道体学，具体而微地呈现了当前时代的脉动。

“道体”一词其来有自。古之二程、朱熹，今之刘咸炘、牟宗三等对之均有论述。在现代哲学领域的一般阐释中，“道体”是作为一种“义理”而存在的，“道体”与“理”“性”“心”“气”等并置。但这并非《道体学引论》的理路。对《道体学引论》来说，“道体”不是对本体论的一种具体表述，不是统摄于本体论，而是要将本体论对象化，反思本体论概念存在的局限。如果说本体论向来被认为是哲学思考的根源，那么道体学可认为是对根源之根源的思考。

道体学何以能对本体论进行反思？一般所谓“本体论”是对“存有”的思考，而道体学在丁耘看来则是“即虚静即活动即存有”。就此而言，本体论通常指示的“存有”只是道体学内容的一部分。因而，这里的反思就不是对立性的反思，而是包含地反思；不是在本体论之外反思，而是在其之上反思。在书中，丁耘首先依据对《庄子》《易传》《中庸》等的阐释，显示“即虚静即活动即存有”这一道体学的内在构造，进而以之为坐标，分析中国传统思想史中的心学、气学、理学各自和道体学的关系。丁耘称“道体”为“统”，称心学等为“宗”，从而有“一统三宗”之说。

据丁耘自云，《道体学引论》缘于《生生与造作》一文的撰写。若继续追溯，则可以说早在2007年的《是与易——道之现象学导论》乃至2005年的《是与有》中就可以发现“道体学”的萌芽。无论是《是与易》《是与有》等文章立足中国思想的“易”对西方哲学的“是”与“有”进行反思，而“易”之为“易”正在于其“生生不息”之意；还是《生生与造作》以海德格尔对希腊文Physis的阐释为契机，立足Physis所对应的中文“生生”之意对西方哲学另一特点即“造作”进行反思，都凸显出“生生”一词的关键地位。围绕《生生与造作》，丁耘还写过《〈易传〉与生生》的辩论文章。无疑，“生生”问题对于道体学的构造是不可或缺的，对应的是道体学构造中的“活动”。本文认为，要理解道体学，不能仅停留在“生生”或者“活动”问题，否则写“性体学引论”乃至“仁体学引论”即可。“道体”之为“道体”，核心在“道”，丁耘指点此“道”的主要进路是对“虚静”的论述。换言之，道体学的重心在“虚静”，而非在“生生”。诚然，道体学的构造是“即虚静即活动即存有”，虚静、活动、存有三者不可对立把握，但在这相互内在的关系中，至少从知解的角度看，三者有先后高低之别。对虚静还是活动居先的辨析，并非对道体学某一部分有所偏重的问题，而是能否把握道体学之真义的问题。丁耘正是在对熊十力-牟宗三一系哲学进行批判性解析的过程中来深化对“生生”问题的认识，并借由对“虚静”的论述而将“生生”问题升华为“道体”问题。因而，本文以“虚静与道体”为题，并首先从丁耘对熊牟一系哲学的判析进行阐发。

二、道体学对熊牟一系哲学的判析

《道体学引论》所涉之知识系统极广，作者出入中西、平章儒道，还在多个关键处运用了佛学知识。其中，有几种学说与众不同，对道体学的构建发挥了导引性的作用，西学方面是海德格尔，中学方面是熊十力、牟宗三两位，概括而言，即作者所说的熊牟一系哲学。就《道体学引论》所显示，海德格尔的作用主要表现为导引作者发现西方哲学内部的张力，并由此对西方形而上学进行反思，其结果具体表现为对亚里士多德哲学的重思；熊牟一系哲学的作用则更切近地表现为导引作者在反思之后进入探索中国思想之活力的进程；而联系这二者的枢纽是牟宗三的《四因说演讲录》。

牟宗三在《四因说演讲录》中运用亚里士多德的四因说疏通了儒家的《中庸》《易传》，并进一步依四因说解析了道家、佛家。在四因中，牟宗三尤其重视动力因和目的因，正是这两因使万物呈现为一个动态的“成为过程”。“诚体”与“元亨”或者“乾元”就是动力因，“诚之物”与“利贞”或“坤元”就是目的因。因为这一成为过程是“宇宙论”的，从而“乾元、坤元、元亨、利贞”等取得了宇宙论的意义。牟宗三之以四因说来疏通《中庸》《易传》，目的在于赋予儒家哲学以形而上学的含义，而这也是对其之前引证康德的再充实，即“通过对‘四因’的考量，跟康德的‘目的论’接头”(1)牟宗三：《四因说演讲录》，上海：上海古籍出版社，1998年，第48页。。而跟康德的目的论接头，是为了在儒家经典内部来完成“道德的形上学”，也就是《四因说演讲录》念兹在兹的“实践的智慧学”，其最终形态是“圆善”。

《道体学引论》对此予以较充分的肯定，认为“牟通过亚里士多德解决了康德哲学在疏通《易》、《庸》系统时的致命缺陷。《易》、《庸》与《论》、《孟》、《大学》取径有所不同，从天道下贯人道。正是目的因与动力因概念帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一”(2)丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第13页。。在丁耘看来，这是牟宗三在《心体与性体》后思想上的一大进阶。这一进阶不仅对牟宗三是转折性的，而且对整个儒家义理学的研究都有重要意义。可以说，《道体学引论》是承接牟宗三的亚里士多德哲学阐释而向前开辟新路的结果。但是，牟宗三的工作又存在其限度。丁耘认为，“牟宗三的所有会通性诠释工作包含了自我瓦解的趋势”(3)丁耘：《道体学引论》，第14页。。这首先表现为牟宗三在对四因说的阐释中，隐含着将“目的因”统摄于“动力因”的趋势。对于《易》《庸》系统来说，这也就是将“坤元”统摄于“乾元”。在丁耘看来，这是牟宗三受其老师熊十力思想影响的结果。而将“坤元”统摄于“乾元”，其结果是荡无所存、不能成物(4)同上，第58页。。这一批评正可和丁耘对海德格尔的批评互证：“由于遮破目的因，海德格尔之‘此在’只有‘生’之机，而终无‘成’之理。”(5)同上，第38页。这些论述显示出作者在“动力”和“目的”、“生”和“成”或者“活动”与“存有”之间保持不即不离之平衡的用心。打破这种平衡，以“动力”吞噬“目的”则空留一无着落的纯粹流行，所谓“道德的形上学”也就只有“形上学”，而无“道德”的影子。

然而，这尚不是丁耘对熊牟一系哲学批判的重心。在他看来，熊牟一系哲学更大问题在于“唯流行而无主宰”，表现在“熊牟一系，将道体悟为一翕一辟之乾元性海，悟为‘於穆不已’之即活动即存有。牟氏无相应工夫论，熊则于工夫论上昌言‘推扩’，以配心性论之翕辟”(6)同上，第71页。。但是，这就无法解释宋明儒常见的“主静”之论，如周敦颐的“主静”、程颢的“保任”、罗念庵的“收摄”等。所以，丁耘认为，“熊牟之解，皆以误认乾元性体，误认天行体用，是唯流行而无主宰之学，正念庵所谓‘承领本体太易’，其实与浙中王门暗通款曲”(7)同上，第71页。。

诚然，丁耘论熊牟一系哲学为不能成物，为“唯流行而无主宰”是否符合熊牟一系哲学的实相，恐尚有辨。对熊十力而言，万有流动不居，而万有之实体即是万有自身，可谓即流行即主宰即成物。《体用论》中专有一章论“成物”。熊十力对实体之不可否认反复叮咛，但实体非与万物脱离而独成一个世界，所以有“体用不二”之论。牟宗三更多继承乃师早年在《新唯识学》中对“本心”的推重(8)熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第251页。，而在《性体与心体》中特别发挥其对“即活动即存有”的认识，其以“性体与心体”为标题，正见出其心体性体不二的意思。在笔者看来，牟氏格局小于熊十力，但主宰、流行、成物三者都在其视野当中。不过，丁耘之对熊牟一系哲学加以批判并非无故，而是出于对“主宰”更为严格的追问，从而避免王门后学所表现出的“承领本领太易”的弊病。正是这一追问，逼出“虚静”的境界。

三、何谓“虚静”

在《道体学引论》中，对熊牟一系哲学“唯流行而无主宰”的批评从正面来表述，又转换成“然则永恒运动之理究竟何在”(9)丁耘：《道体学引论》，第62页。这一问题。若以斩截的方式来回答这一问题，那就是“虚静”。而当我们意识到所谓“道体”就是“虚静”义的拓展与扩充，那么可以说对永恒运动之理的追问，或者对熊牟一系哲学的批评，就构成《道体学引论》全书的一条轴线。这样的理解自然是极简化的，但不妨以其为暂时切入点来摸索“道体学”的浑然世界。

“虚静”义首先见之于《周易》。或者说，正是《周易》提供了“虚静”之于“道体学”关键意义的证据。丁耘对《周易》的阐释借重汉儒尤其是郑玄的注疏，在通常所说的“变易”之维度外，另提出“易简”和“不易”之义。他又进一步引用《系辞》中“‘易’无思也，无为也”的说法，认为“不动、无为，非常而不易者何？故无论将‘易简’解为乾坤所示之‘变易’，还是乾坤所示之‘难易之易’，皆从‘不易’来”(10)同上，第50页。。“不易”就此取得作为“易简”和“变易”之本源的地位。“不易”之为“变易”的本与体，亦见于《周易》所说的“夫乾，其静也专，其动也直。是以大生焉”的说法。丁耘认为，这里的关键是点出“乾”也有其“静”的维度。由此，“静”成为“大生”的源头。以此为镜照，则熊十力哲学的偏颇清晰可见，因为在熊十力，乾元唯独主动，有包纳坤元之势，也就是乾元之动扮演本与体的地位。

“虚静”义的关键含义也见于《中庸》之论“诚”。在丁耘看来，《中庸》的论述均可与《周易》中的“不易”相互发明，甚至可以说“不易”先于“变易”的本源性正是由《中庸》进一步点破的。针对《中庸》所引《诗经》“惟天之命，於穆不已”一句，丁耘指出，历来注疏都着重在“不已”而忽略“於穆”，而 “於穆”之“穆”有“美”“深远”“静默”诸义。他还进一步引庄子“天地有大美而不言”和《论语》“天何言哉”之句，证明“静默”为其本义，而“美”为引申义，并得出“单说‘不已’，则静默深远之理未备。‘不已’通‘无为’，‘於穆’表‘无为’”(11)丁耘：《道体学引论》，第74页。的结论。

不仅《周易》《中庸》如此，在丁耘看来，周秦经典如《礼记》《荀子》《管子》等皆包含“虚静”“无为”之意。一般而言，《周易》《中庸》之重心在“变易”“不息不已”等处。《道体学引论》的创造性之一在于颠倒了上述一般认识中包含的“以儒家道家解虚寂”的模式，而成“以虚寂解儒家道家”的构造。或者说，丁耘取得一个比儒家道家都更高的视点——“道体”，从此道体俯瞰儒道，则“儒道之别，不在体之一端，而在体用之间”(12)同上，第70页。。因此，丁耘能够迤逦而下，将对“虚静”的探求延伸至庄子。在宋明儒所讳言为难的，在丁耘则成为证成道体之彻底性与完满性的法门。

《道体学引论》之以《庄子》来说透“虚静”义，尤其体现在对《天下》《齐物论》等篇的阐释。对丁耘而言，《天下》虽出自《庄子》，而被目为道家思想的表达，实是以“古之道术”来评判百家学说的一次尝试。当我们意识到《道体学引论》同样是据“道体”而判摄中西学术，则《道体学引论》可视为今日之《天下》篇，丁耘执笔《道体学引论》之时，心中或住着庄子也未可知。

可见，虚静、虚无、清虚云云一则显示其无为无言的特点，一则又并非执着此虚静虚无而成“执一”之势，准之佛理，或可以“真空妙有”来尝试解之。在丁耘，这种“即而超、超而容”的特点，可以从《天下》篇中对彭蒙、田骈、慎到以及关尹、老聃这两组人物的评判见之。彭、田、慎“决然无主”“于物无择”“齐万物以为首”，看起来也通于“虚静”之义，并近于庄子之“齐物论”，但《天下》仍然对其加以批评，乃是因为“无主”“无择”“齐万物”在彭、田、慎那里被凝固化。关尹、老聃与庄子的区别就更加微妙。这甚至不能就其中对于“道”之内容的阐释来加以区别，只能从对“道”的表述上即从修辞上来认识。丁耘主要是围绕“庄语”与“卮言”来进行论述。在他看来，关老之言虽然也迷离恍惚、未曾直言，但仍是断语、庄语，而庄子特重以提问铺开论述，从而形成一种“芒乎昧乎，未之尽者”的风格，即所谓“应于化而解于物”的卮言。概括来说，庄子充分意识到语言的有限性，因此时刻警惕语言自身的固化而要求语言之“曼衍”，在没有尽头的自我否定和解构中来触摸“道”之意味。因为“道”本身就是无法被对象化、无法用语言来捕捉的东西。道是如此，虚静也是如此。所谓虚静不是空寂无物，不是对物的否定，也不是对固有之物的赋名，正所谓“此理之全不在虚，不在物，而在‘虚能容物’”(13)同上，第169页。。“虚静”是一个时刻保持自我否定以纳物于其中的态势，或者说是一种非实体化的机能。

四、“虚静”何以“即活动即存有”

《道体学引论》阐发“虚静”之义文字甚多，其由对熊牟一系哲学“唯流行而无主宰”的判析引起，而聚焦于对庄子思想的解释，全书上篇“论道一”以说“虚静”义贯穿始终。而对虚静、虚无、清虚、无为等的阐发正是指向“道体”。“虚静”甚至可以说是“道体”的最基本特征：“唯道集虚，乃能宗一。”(14)同上，第161—162页。因此，道术能超理气而容理气，庄学能超儒术而容儒术。但庄学之虚静，毕竟不能完全涵盖《周易》《中庸》中对“乾行健”“诚亦不已”等的论述。这就带来一个问题，即“虚”与“健”和“实”之间的关系问题，或者说“虚静”与“即活动即存有”的关系问题。丁耘以“即虚静即活动即存有”来概括“道体”之内涵，此自是一种境界，但“虚静”何以能“即活动即存有”、此间的“即”字之内在逻辑为何，尚需要进一步阐释。分梳来看，这可以从原理性说明与经典阐释两个层面来把握。这里先论其原理性说明。

作者主要是围绕虚静或者说虚无与阴阳之关系来展开原理性论证。接续韩康伯以“道者何，无之称也”和孔颖达以“无阴无阳，乃谓之道”来疏解《周易》中“一阴一阳之谓道”的论述，丁耘认为韩孔以虚无言道、颇中肯綮，其不足在于将虚无与阴阳分离，而认为阴阳乃虚无所生之结果。在他看来，虚无本身就包含着阴阳，而“一阴一阳乃状生生者，自身即万物生成之理”(15)丁耘，《道体学引论》，第225页。，从而虚无本身就包含着“生生”。就是说，从“无”之能生，可推断“无”必有能生之机制，而此机制就是“一阴一阳”。此“一阴一阳”不是静态的一阴和一阳，而是阴阳的往复变动。由此可以说，“无”乃是未发之“阴阳”，而“阴阳”乃是已发之“无”。这又带出一个问题，此间已发未发的判准为何？若“无”以“一阴一阳”为动力机制，那何必要在“阴阳”之外另外立“无”这个名词？又何必在“生生”之外另辟“虚静”这一境界？丁耘继续用阴阳之爻在卦象中的状态来进一步说明。卦象中有384爻，但这些爻无非是阴阳两爻的变化组合而成，此所谓“卦与卦之间，盖同有阴阳爻也”，从而阴阳两爻就构成整个卦象之“理”。作为“理”的阴阳指涉的就是“虚静”。丁耘又进一步从“理”“事”“物”三个层次来剖析所谓“动”，也就是剖析“生生”。在他看来，所谓“动”乃是一个立体的动态架构，此一架构有显隐之分，其“物”乃显，其“理”乃隐，其“事”乃在显隐之间。区分“理”“事”“物”，表面看是破坏大体，其实是呈现出“动之物”之动源不在外部，或者说“阳”并非位于“阴”的外部从而阴阳势成二元，“动之物”与“动之理”俱在“动”中，即“阴与阳”俱在“道”中，“生生”即有“虚静”，“虚静”即有“生生”。这就避免了阴阳二元论，而完成道之“一元论”，“道体”之全就于此呈现出来。再回到前面的问题，则可以说，在“生生”之外指示“虚静”，表面看来是另立一元，实际上是在“生生”内部指示了“生生”之“理”，从而真正完成了一元论。这里以“内外”来区别“生生”与“虚静”只是一种暂时的方便，“生生”“虚静”说到底非有内外之别，而只是显隐之别。

“虚静”之能“即活动即存有”也可以从经典阐释中直接证之。丁耘指出，虚静、虚寂、虚无等，在宋明儒之手排斥甚力，但在汉唐经学中皆未拒斥。在两汉经学中，丁耘特别推重《易纬》及郑玄所注。而《易纬》论“虚静”与“活动”不离，尤其可见于《乾凿度》，其将“虚无”与“感动”连用、“清净”与“炤哲”连用，相比于郑玄之注更显示一体之义。不仅如此，《乾凿度》“太易始著，太极成，太极成，乾坤行”的表述，也能显示“虚静”与“活动”之不离。丁耘承接郑玄的注疏，认为太易固然是无，但从无到有无非是太易发挥作用的结果。也就是说，“太易”与“太极”并非并列关系，也无断裂的先后关系，“太易”是“太极”的未发状态，“太极”是“太易”的已发状态。“太易”在此亦可解释为“虚静”；而就其将一切变理囊括无遗这一点而言，“太易”就是“道体”，此道体在未发之时是“太易”，而已发之时是“太极”。这就与上文所论虚无与阴阳不一不二之关系呼应，与《系辞》中“继善成性”相呼应，与《中庸》中“诚者自诚也，而道自道也”相呼应，更清晰展示出虚静与活动不离的特点。

虽然丁耘反复强调虚静、活动、存有三者一贯，不如此则必然割裂道体(16)同上，第315页。，但道体之全毋宁说只有工夫实践不断修炼才能体认的境界，在思辨、知解的层面上，自不能不承认虚静与活动和存有之别。由此出发，我们才能理解何以丁耘说“以《易》、《庸》、《论》、《孟》之义判庄老，则儒道之际明。以庄老之判贯《易》《庸》《论》《孟》，则道体之学粹”(17)同上，第197页。。庄老之学代表道体学之极致化，所谓“粹”；而《易》《庸》等代表道体学之完成，所谓“明”。准此，道家道体学可以说是儒家道体学之“隐”，儒家道体学乃道家道体学之“显”。以丁耘所极论的庄子和程明道来说，则庄子是程明道之“隐”、之“里”，程明道为庄子之“显”、之“表”，而在道家道体学和儒家道体学的显隐之间、在庄子与程明道的表里之际所存在的，正是丁耘所欲完成的道体学。就此，丁耘所提出的道体学并非历史上的固有之物，而是一个新的创造；《道体学引论》也并非哲学史，而是新哲学。

五、熊十力·佛学·历史

《易经·系辞上》云：“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。”道体学“即虚静即活动即存有”，“可隐可显、至圆至大、蔑以复加矣”(18)丁耘，《道体学引论》，第315页。，可谓“圆而神”者。然依照笔者管见，在一些细节上仍有可进一步辨析的地方。这里谨承接上文关于“虚静”的论述，从“道体学与熊十力体用论”“道体学与佛学”“道体学与历史”三个角度做些粗浅的探讨。

《道体学引论》有“熊牟一系”一说，即本文所承用者。当然，丁耘也从工夫论之有无这一点论及牟宗三与乃师之区别。在本文看来，这一区别还需继续推进。概括而言，熊十力思想存在前后转折：在创立《新唯识论》的阶段，直到《新唯识论》语体文本的阶段，熊十力最推重“本心”，即使说体用，也是立足“本心”之“实证”而言体用；到建国后创立《体用论》阶段，则由内而外，更立足混成的所谓实体而言“体用不二”之义。这里，存在一种姑且说是对外部现实的强调，熊十力甚至说“离用便无体可说”(19)熊十力：《体用论》，北京：中华书局，1994年，第44页。，他对待“心”的态度是“识得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨炼”(20)同上，第221页。。而牟宗三始终不舍其“主体性”之论，对亚里士多德四因说的援引只是充实而并非改变其对康德的倚重，从其和乃师的思想关系而言，可以说主要承接了熊十力前期的思想。《道体学引论》之判析“熊牟一系”哲学，恐对熊十力后期思想有所遗漏。而正是在熊十力后期思想中，存在和“道体学”相异又相合的复杂关系。所谓相异者，不是说熊十力思想与《道体学引论》枝节性的不同，而是说二者存在根本性的不同：其一，《道体学引论》主要阐发庄子之学而成立“虚静”义，并绾合道家道体学与儒家道体学而成道体学之大体，而熊十力之《体用论》《明心篇》《乾坤衍》等则力辟“虚静”义以成立其“体用不二”之论；其二，《道体学引论》极推崇程明道，熊十力则对之严加挞伐，而尤其批评其暗袭道家虚静之说(21)同上，第221页。。所谓相合者，尤其指《道体学引论》所成立之“体用一如”之义与熊十力“体用论”念兹在兹的“体用不二”之义同趣。这种趋向上的一致特别体现在对于“天人不二”的肯定：《道体学引论》借对《中庸》的分析阐发“天人不二”之义尤其详细；熊十力之体用论归旨也在天人。但是，这种在相合之中又有相异之处：《道体学引论》之论天人或可说重心在“天”；而熊十力论天人其重心既不在天，也不在人，而在“万物”即“现实”。在道体学，是由“虚静”而说“天道”，天道乃成灿然可观者；在体用论，是由“万物之用”而说“天道”，“天道”乃隐于“万物之用”之中。合而观之，道体学与体用论可谓是合中有异、异中有合。其相合者不必说，其相异者恐还有继续辨析的空间。

道体学至圆至大，既学无藩篱，又以判摄诸学为宗旨。虽然未曾直接援引佛典，但细按全书，丁耘运用佛典对儒道两家展开分析的地方颇多。如其拆解气宗与理宗，理由之一即气宗与理宗俱为“名相”。又如，其以“回小向大，转识成智”来对应庄学(22)丁耘：《道体学引论》，第124—125页。。如上所述，在《道体学引论》中，庄学又居于一种“即而超”“即而容”的高妙地位。如此，对道体学而言，庄子之学与佛家之学有无扞格？此两套知识系统如何绾合？更重要的是，道体学以判摄诸学为宗，包括佛学。但是，“道体”究竟如何解释佛学？以“道体”中“虚静”义为例，“虚静”通“无为”“无言”“无”；而诸学之中，阐发“无”最彻底的就是佛学，《坛经》说“无念为宗，无相为体，无住为本”，不仅禅宗，佛教各宗可说都以“无”为本，所不同的是对“无”的具体阐释。而立足于“无”“空”，则世间万相，只是我执与法执而已，而五蕴皆空，诸法皆空。道体学依庄子而演成“即虚静即活动即存有”之义，但若将庄子之虚静推至佛学之“空”“无”，还能成立“即活动即存有”的圆满吗？即便成立“即空无即活动即存有”的含义，那将以何为判准，是立足于佛学比如大乘佛学，还是立足庄老亦或《易》《庸》呢？笔者无意说庄儒易通而儒佛难融，自牟子《理惑论》以来，东晋之孙绰、南齐之张融、隋之王通、宋之契嵩，以至现代之欧阳竟无，沟通儒佛者不绝如缕。但此问题恐需要正面铺展，不能一概而过。更可况儒佛互通之论若应机说法或还容易，若要原理性地说明则尚待来人。以丁耘曾援引的欧阳竟无为例，欧阳竟无大师也欲沟通孔佛，但其沟通无法达致道体的层面。在欧阳竟无，孔佛之沟通只合于体与用的沟通，而非在“体”内部的沟通，所谓“孔道，依体之用也，行也”，而“佛法，依体之用，而用满之体也，行而果也”，所以儒家所谓“生生”只能居于“用”的地位，佛学的“无生”才是“体”(23)欧阳竟无：《孔佛》，《欧阳竟无内外学》，北京：商务印书馆，2015，第615页。。《道体学引论》以《中庸》来说“成”与“存有”，完成道体之“即存有即活动即虚静”之义。但在章太炎看来，《中庸》之诚不仅不可解做“自诚明”或者“自明诚”，而且“诚”根本就是对于无始无明的承认(24)章太炎：《菿汉三言》，虞云国整理，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第37页。。于是，诚就是“我痴”，依唯识学来说，即是我执。不仅“诚”，而且《易经》之“生生”也并非表示生机盎然之积极意义，而是忧患之所在：“此土之圣，唯作《易》者知有忧患，忧其动而生，生无有已时也。”(25)同上，第37页。以上种种，均非定论。但道体学既以判摄诸学为旨归，势不能不对佛学有一正面对勘。

道体学对于清儒略有批评，认为在王船山之后，道体之学没有新的发展，这是因为“清儒重经史，晚清重事功实务，亦道之迹耳”(26)丁耘：《道体学引论》，第184页。。可见，在丁耘看来，历史为道体之迹，而道体之特点尤其在“虚无”义的确立。这种视角也见于丁耘对道体学基本文脉之划定(27)同上，序言第18页。。然而，历史对于道体学究竟位置何在，或者道体学究竟如何解释历史，笔者认为并非可以用迹履之辨轻轻放过。道体既然至圆至大，自当能与历史磨炼出一种更熨帖的关系。这里暂从道体之内外两面尝试解之。从道体之内面讲，道体“即虚静即活动即存有”，或可以将“历史”对接于“存有”；从而原理上说，道体必能解释历史。实际上，丁耘也正有论及于此(28)同上，第309页。。但他所论之存有，为一平平漠漠无生命之存有，或者说只是存有的静态分布，而无存有之活跃生机。中国与蛮貊之并列亦无从见文质损益之迁变。以王船山为例，在船山笔下，以哲学阐释而介入历史有一种水乳交融的呈现，这就是船山学说中的理势论。在船山，思想或者说“理”本身就是从历史或者说“势”中锤炼的结果。这不仅体现在《读通鉴论》《宋论》等史论著作中，在《诗广传》《尚书引义》等书中也是如此。从道体之外面讲，道体虽然至大无外，但“道体学”本身亦不脱为一种学说，而此学说也永处于历史之中。道体学诚然可以一统三宗，判摄心宗、理宗、气宗，但一则面对历史，道体学亦和心宗、理宗、气宗一道同为历史迁变之产物；二则历史中的心宗、理宗、气宗虽各有其所短，但亦均在各自的历史境域中发挥作用乃至承担、定义各自所从出的历史。牟宗三的《心体与性体》特辟一章痛斥叶适的“皇极一元论”，在性命天道内圣之学和政治历史之学之间做出“第一义”与“第二义”之别(29)牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年，第250页。，从而完满其“道德的形上学”。道体学以“虚静”通“存有”，即“天道”通“人道”，力求“即虚静即活动即存有”之大体，力辟“二本论”，自当摆脱“第一义”与“第二义”之别，也摆脱道体与历史的履迹之别。

六、余 论

《道体学引论》对于王船山之学和熊十力之学剖析甚细。熊十力有钦佩船山、批评船山而后又归宗船山的思想脉络。《道体学引论》虽以判析熊牟一系哲学为起点，但对熊十力之学也多有肯定。从王船山到熊十力再到丁耘，或可谓是一脉相承。他们所成之论可以说同出于对时代之天命的担当意识，所不同的是各自所承受之天命的具体内容。在船山，是由明亡而带出的华夏文明沦亡的忧患意识；在十力，是由辛亥革命之后的乱象而带出的大道之学丧失的忧患意识；在丁耘，或可说是古今中西之争境域下由西学之压力而带来的忧患意识。虽然丁耘指摘船山与十力于道体有未醇之处，但笔者倾向于认为，就此三者所感触之时代忧患，以及三者之勇于担负时代之天命而言，均于道体有所发现。道体即天命，天命即担负时代的忧患。就此而言，对道体的发现就不只是庄老孔孟等圣人的事情，也将属于同具忧患意识的众生。于此，则虚静、活动、存有云云，不外乎都只是方便法门。穿透这些方便假说，才能体认道体，才能担负道体。

《十力语要》有这样一则记录：“先生一日立于河梁，语同学云：吾侪生于今日，所有之感触，诚有较古人为甚者。古之所谓国家兴亡，实不过个人争夺之事耳，今则已有人民垂毙之忧，可胜痛乎！又吾人之生也，必有感触而后可以为人，感触大者则为大人，感触小者则为小人，绝无感触者则一禽兽而已。旷观千古，感触最大者，其唯释迦乎！”(30)熊十力：《十力语要》，北京：中华书局，1996年，第368页。笔者依此感触而知船山、十力、丁耘之别，亦依此感触而知船山、十力、丁耘之无别。