中国古代音乐批评史（连载6）

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第二章 西周至战国的音乐批评（四）

2.左丘明

左丘明（约公元前502年—约公元前422年），都君人（今山东省肥城市石横镇东衡鱼村），姓丘，名明，因其父任左史官，故称左丘明。关于其姓名争论不休、众说纷纭，一说复姓左丘、名明，一说单姓左、名丘明。春秋末期史学家、文学家、思想家、军事家。曾任鲁国史官，为解析《春秋》而作《左传》①（又称《左氏春秋》），又作《国语》（按照王充说法，其撰写《国语》是为了弥补《左传》的不足），作《国语》时已双目失明，两书记录了不少西周、春秋的重要史事，保存了具有很高价值的原始资料。左丘明的著作及其学术思想是儒学文化的重要组成部分，《左传》是一部记述翔实、论述精辟编年史，具有很高的史学价值，《国语》是中国最早的一部国别史，与《左传》一起成为珠联璧合的历史文化巨著。由于史料详实，文笔生动，被誉为“文宗史圣”“经臣史祖”，孔子、司马迁均尊左丘明为“君子”。班固在《汉书》中称赞道：“自古书契之作而有史官，其载籍博矣。至孔氏籑之，上断唐尧，下讫秦缪。唐、虞以前，虽有遗文，其语不经，故言黄帝、颛顼之事未可明也。及孔子因鲁史记而作《春秋》，而左丘明论辑其本事以为之传，又籑异同为《国语》。”历代帝王多有敕封：唐封经师，宋封瑕丘伯和中都伯，明封先儒和先贤等。

一般看来，左丘明作为一位史学家，其记载的历史事件与人物事迹，均应属于所记载对象个人的思想观点与历史行为。故，史家在书写历史的过程中，仅以史料、史实的记录者的身份来观照左丘明，而忽视了其作为一个思想者与批评者的存在。笔者认为，面对任何一件史料与历史事件，是否记载？如何记载？以何种角度记载？等等。都取决于史家个人的眼界与方法。而这种眼界的宽度广度与深度，方法使用的准确度与精巧度等等，都是史家个人学养的体现。基于此种思考，笔者将这位“文宗史圣”“经臣史祖”请到“台面”上来，对其音乐批评方面的论述做一个粗略的梳理，一来对之表示敬意，二来以起筚路蓝缕之功效。

①对宫廷乐仪的批评

作为一位与孔子惺惺相惜者，左丘明也是一位敬畏周礼、推崇乐教、遵行乐仪的大儒。以下这三篇文献，就记载了他的这类批评观念：

九月，考仲子之宫，将万焉。公问羽数于众仲。对曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音而行八风，故自八以下。”公从之。于是初献六羽，始用六佾也。（《左传·隐公五年》）

卫宁武子来聘，公与之宴，为赋《湛露》及《彤弓》。不辞，又不答赋。使行人私焉。对曰：“臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。诸侯敌王所忾而献其功，王于是乎赐之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以觉报宴。今陪臣来继旧好，君辱贶之，其敢干大礼以自取戾。”（《文公四年》）

穆叔如晋，报知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之，曰：“子以君命，辱于敝邑。先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其细，敢问何礼也？”对曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”（《左传·襄公四年》）

王公贵族在庭中用乐的“羽数”，是国家制度里关于礼仪的等级差别，万万不可僭越。故，孔子曾有“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”之名言存世。左丘明在这里记载了一个有令禁止、从善如流的隐公的形象。第二个史料记载的是卫国大夫甯武子来鲁国访问，鲁文公设宴招待并在宴会上表演歌舞作品《湛露》《彤弓》，作为客人的甯武子不作回应，文公便派使者私下探问缘故。甯武子对该场燕乐的演出表达不满：你们这是非正式的、练习的标准和形式，完全没有进入正规演出的状态。于是，便将正式演出时在情绪、态度、仪礼、道具等表演心理与形式上的要求娓娓道来。第三个史料也是关于外交乐仪的：穆叔出使晋国，悼公设享礼招待他。乐器演奏《肆夏》三章，其不答拜；乐工歌唱《文王》三曲，亦不答拜。歌唱《鹿鸣》三曲，三次答拜。韩献子派子员问其缘由，答曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜？”这是对当时国家间礼乐行为的现场批评，这种批评多是立足于礼仪与国格的角度而展开。

②对以乐行德的批评

“以乐行德”是国家之间、古代王公贵族之间，相互德化的一个交往手段与治理方式。下面的这些文献记载了古人在这方面的做法：

晋郄缺言于赵宣子曰：“日卫不睦，故取其地，今已睦矣，可以归之。叛而不讨，何以示威？服而不柔，何以示怀？非威非怀，何以示德？无德，何以主盟？子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏。’九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。无礼不乐，所由叛也。若吾子之德莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”宣子说之。（《左传·文公七年》）

郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲，广车、軘车淳十五乘，甲兵备，凡兵车百乘，歌钟二肆，及其鏄磐，女乐二八。晋侯以乐之半赐魏绛，曰：“子教寡人和诸戎狄，以正诸华。八年之中，九合诸侯，如乐之和，无所不谐。请与子乐之。”辞曰：“夫和戎狄，国之福也；八年之中，九合诸侯，诸侯无慝，君之灵也，二三子之劳也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其乐而思其终也！《诗》曰：‘乐只君子，殿天子之邦。乐只君子，福禄攸同。便蕃左右，亦是帅从。’夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。《书》曰：‘居安思危。’思则有备，有备无患，敢以此规。”公曰：“子之教，敢不承命。抑微子，寡人无以待戎，不能济河。夫赏，国之典也，藏在盟府，不可废也，子其受之！”魏绛于是乎始有金石之乐，礼也。（《左传·襄公十一年》）

郄缺向赵宣子进言：过去的卫国不顺服我国，“故取其地，今已睦矣，可以归之”；不仅如此，还需要对之施以道德感化，具体的办法就是“劝之于《九歌》”（因为“六府、三事”这“九功之德皆可歌也”），不使之变坏。您的功德没有人歌唱，谁还能来归顺？何不由归顺您的他们，来为您唱赞歌呢？赵宣子非常愉快地采纳了郄缺的建议。音乐的道德感化能量，被晋国的君臣很好地利用起来。在第二条文献中，记载的是“魏绛和戎”的历史史实。鉴于魏绛在对外交往中的重大贡献，晋悼公将郑国进献的一半乐队、乐人奖赏给他。魏绛辞谢，晋悼公说：“赏赐，是国家的典章，藏在盟府，不能废除的。您还是接受吧！”“魏绛于是乎始有金石之乐。”在晋悼公看来，魏绛有功于国，奖励理所应当，以乐工、乐队奖励其功绩，也是古代中国社会王公贵族之间的经常性社交活动。以国家奖励的方式，则是不多见的。

③对以乐节欲的批评

“道”与“欲”的矛盾，是人世间的社会伦理基本问题，古代社会如是，现代社会亦如是。对此，古代的先贤无不面对这个难题。以下三则史料，就是“以乐节欲”的批评：

晋侯求医于秦。秦伯使医和视之，曰：“疾不可为也。是谓：‘近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良巨将死，天命不佑。’”公曰：“女不可近乎？”对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也。故有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗德也。物亦如之，至于烦，乃舍也已，无以生疾。君子之近琴瑟，以仪节也，非以慆心也。”（《左传·昭公元年》）

二十一年春，天王将铸无射。伶州鸠曰：“王其以心疾死乎？夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也。而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不槬，则和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。今钟槬矣，王心弗堪，其能久乎？”（《昭公二十一年》）

二十三年，王将铸无射而为之大林。单穆公曰：“不可……！”“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”（《周语·单穆公谏景王铸大钟》）

古人对于“道”“欲”矛盾的化解智慧，就在于左丘明在这里引述秦国名医医和的“以乐节欲”说之内：其所推崇的“先王之乐”就是能够“节百事”的音乐品种。在这种音乐里面，五声音阶的进行、旋律流动的快慢、作品首尾的呼应等，都是建立在和谐原则之上的。而“烦手淫声”是能够使人“慆堙心耳，乃忘平和”的，故“君子弗德也”。做事也如奏乐，过犹不及、适可而止。第二、三条史料，联系记载了景王放纵自己的欲望，不听从单穆公与伶州鸠的规劝，执意铸造大钟的历史事件。这个事件，是“以乐节欲”的反面例证。“钟槬矣，王心弗堪，其能久乎”，就是单穆公与伶州鸠对景王对乐音享乐无度追求的训诫。然，“王不听，卒铸大钟”，“二十四年，钟成，伶人告和”，王洋洋自得，果不其然，“二十五年，王崩”，“钟”终“不和”。乐事与人政的因果关系，被详实地记载下来。

④对以乐治国的批评

儒家强调“礼乐治国”，而对其中“乐”的重视程度，是怎样形容都不为过。在治国的实践中，许多政治家则是直接将“乐”应用其中，此类案例俯拾皆是。以下三则史料，记载的是“以乐治国”的事迹：

灵王为章华之台，与伍举升焉，曰：“台美夫！”对曰：“臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪。”……“夫美也者，上下、内外、小大、远近皆无害焉，故曰美。若于目观则美，缩于财用则匮，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之焉？……若君谓此台美而为之正，楚其殆矣！”（《楚语·伍举论台美而楚殆》）

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《周语·邵公谏厉王弭谤》）

秦伯赋《采菽》，子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君以天子之命服命重耳，重耳敢有安志，敢不降拜？”成拜卒登，子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰阴雨也。若君实庇荫膏泽之，使能成嘉谷，荐在宗庙，君之力也。君若昭先君之荣，东行济河，整师以复强周室，重耳之望也。重耳若获集德而归载，使主晋民，成封国，其何实不从。君若恣志以用重耳，四方诸侯，其谁不惕惕以从命！”秦伯叹曰：“是子将有焉，岂专在寡人乎！”秦伯赋《鸠飞》，公子赋《河水》。秦伯赋《六月》子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君称所以佐天子匡王国者以命重耳，重耳敢有惰心，敢不从德？”（《晋语·秦伯享重耳以国君之礼》）

第一则《伍举论台美而楚殆》，提出的批评标准是：不“以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐”；不“以察清浊”的耳朵“为聪”，而以“上下、内外、小大、远近皆无害焉”，“为乐”“为美”。第二则《邵公谏厉王弭谤》，提出的是“天子听政”应充分利用各类人才智力优势的道理：列卿献呈民间诗歌、乐官献呈民间乐曲、史官献呈史书、师氏进箴言、瞍者朗诵、蒙者吟咏、百工劝谏……只有将民间心声上达朝廷，近臣尽心规劝，宗室姻亲补过纠偏，乐官、史官各抒己见，元老重臣劝诫监督，天子再斟酌取舍，政事施行才能不与国情相违背。第三则《秦伯享重耳以国君之礼》讲述的是秦穆公以乐识人、辨才，通过对其乐德的考核，最终对重耳委以重任的历史故事。这个故事说明古代的贤者，能够通过音乐作品（创作、表演）的观察，进而知晓乐者的道德情貌，进而为知人善任、国家管理网罗人才。

⑤对闻乐知德的批评

“闻乐知德”是春秋战国时期儒家观乐、察人的一项主要的途径与方法，左丘明对此也是深谙其道，其在自己的史学巨著中也有关于此类批评的记载：

平公说新声，师旷曰：“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣。夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”（《晋语·师旷论乐》

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物，是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？（《郑语·史伯为桓公论兴衰》）

师旷通过晋平公喜爱新声的音乐价值取向，进而就可以得出“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣”的价值判断。其理由是：音乐有“开山川之风”“耀德于广远”的社会功效。透过晋平公的用乐嗜好，就可以判断该国君将“卑乎”！齐桓公问史伯大周朝会衰亡吗？史伯站在事物和谐才具有生命力的角度看待国家的兴亡：“和实生物，同则不继”；“以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”；因为：“声一无听，物一无文”；故而以乐喻理、比德、附政，得出如下反问：“王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？”

一代史家巨擘左丘明，其政治观是儒家的，其人文观是开放的，其艺术观也是儒家的。作《国语》时已经双目失明，他以急迫的历史使命感发奋修史，最终得以完成珠联璧合的《左传》《国语》，为中华文明的传承作出重大历史贡献，也为中国古代音乐批评历史提供了丰富历史史料。

3.孟子

孟子（约公元前372年—前289年），姬姓孟氏，名轲，鲁国邹人（今山东邹城）。战国时期著名哲学家、思想家、政治家、教育家。孔子之孙子思的弟子，儒家学派地位仅次于孔子的代表人，与子思继承和阐发了孔子的学说，在儒学史上形成“思孟学派”，自述“所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子出身家道没落贫困的贵族，中年周游列国，晚年退而从教著述。宣扬“仁政”，倡导“以仁为本”，在中国历史上提出“民贵君轻”的思想。韩愈《原道》将孟子列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物，尊称为“亚圣”，与孔子并称“孔孟”。着有《孟子》②，该着属录体散文集，由其弟子共同汇编言论而成。

①批评基于对人学的探究

中年孟子游说诸侯终不得志，退而与“万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（司马迁《史记·孟轲列传》）。孟子的思想根基于孔子，又有所发展。其发展的部分以“人学”成分为着。该学是以人为研究对象的学问，早在先秦时期中国古代的“人学”研究就已经成为显学，孟子是当时该研究的引领者。孟子充分地意识到“人”的问题重要性，进而在此领域有所推进，成为古代“人学”研究的奠基者。孟子的“人学”体系建立在“性善论”的人性判断之上，以砥砺“至大至刚”人品为目标，以施行“仁政”为核心。

在“人性”方面，主张“性善论”。《孟子·滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧舜。”其“性善论”基于这种判断：“人皆有不忍人之心”，认为“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”。（《公孙丑上》）善心乃人类本性。进而认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。（《公孙丑上》）“仁、义、礼、智非外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）以上“四心”君子存、小人失，失“四心”即禽兽，就要“反求诸己”，使己“放心”、恢复“四心”。“养心莫善于寡欲”（《尽心下》），如此便“人人皆可以为尧舜”（《告子下》）。与此同时，孟子也肯定“饮食男女”、追求成长进步等人性的合理性。诸如：“食色，性也”（《告子上》）；“形色，天性也”（《尽心上》）；“欲贵者，人之同心也”（《告子上》）等，即是。

在“人格”方面，崇尚“大丈夫”。论人格美以尧舜为楷模，以“大丈夫”“大人”为标准：1.何谓“大丈夫”？“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子·膝文公下》）。又说：“穷则独善其身，达则兼济天下”（《尽心上》）。2.何为“大人”？“大人者，不失其赤子之心者也”（《离娄下》）。朱熹《孟子集注》云：“大人之心，通达万变；赤子之心，则无伪而已。”“赤子之心”即纯洁真诚的“童心”。孟子的“赤子之心”，启发了李贽“童心说”、袁枚“性灵说”。

在“养气”方面，提倡养“浩然之气”。其自称“善养吾浩然之气”。《公孙丑上》）何谓“浩然之气”？就是“至大至刚”“塞于天地之间”的正气。此“气”有“天下为已任”的自觉：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（《公孙丑下》）为“平治天下”，先经受“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）的磨砺，后养蓄“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的“浩然之气”。具备这种“气”就可以“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心，君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠”（《高类下》），故而实现“天降大任”于己，进而“仰不愧于天，俯不怍于人”。

在“仁政”方面，提出“保民而王”。孟子的“仁政”思想基于“性善”的判断：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）以民为本，是“人学”思想的出发点，提出了超越孔子的“贵民说”：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）的呼吁，认为“保民而王，莫之能御也”；（《梁惠王上》）要求国君“与民同乐”，关爱百姓（“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。《梁惠王上》）将“土地、人民、政事”视为“三宝”（《尽心下》）认为：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）反对暴政、提倡仁政：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《公孙丑上》）。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《离娄上》）。“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。

②批评根于对心理谙熟

由于孟子对于中国古代人的心理与人性掌握较为精准，故其音乐批评多从生理、心理、人性的角度切入。让人读来感觉入心、在理，他认为人的感觉系统大多一致：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《尽心下》）。故“圣人，与我同类者。……惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。……故曰，口之于味也，有同耆焉，耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉”（《告子上》）。在这里，他明确地肯定了人听觉感受音乐之美的天赋，对“音”“声”“乐”的听赏与喜爱是人的本性使然。对此，君王是如此、圣人是如此、常人亦是如此，没有贵贱、贤愚之分。

③批评基于对方法了悟

基于以上对人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音乐批评中提出了一种“知人论世”的方法和路径：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗、读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也”（《万章下》）。社会的主体是人，社会活动的中心也是人，人就是音乐创作主体和批评主体。因此，孟子在以上的阐述中提出了音乐批评的“知人论世法”。该法要求“颂其诗，读其书”更应当“知其人”“论其世”。孟子要求的“知其人”，就是要求批评者对作者的生理、心理特征、思想情感、审美情趣等有所掌握；“论其世”，就是了解生平事迹，熟悉生活环境、时代风貌、社会背景、历史事件等。对此，章学诚在《文史通义·文德》解释道：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。”这种方法，就是我们现在音乐批评实践中仍然屡试不爽的“社会历史”“创作心理”的批评方法。故，“知人论世法”一经提出，便被后世批评所普遍接受与经常运用，成为音乐批评的主要方法之一。

基于以上对人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音乐批评中还提出了一种“知言养气”的方法和路径：“知言养气说”，来自孟子论述个人修养时的表述：“我知言，我善养吾浩然之气”（《公孙丑上》）。所谓“知言”就是：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《公孙丑上》）。我们可以将之理解为：要求批评者把握作品的形态语言，以及创作表演作品的人物内心活动。这种从语言形态到内心活动的把握能力，也是音乐批评实践中必须具备的一种鉴赏力。所谓“养浩然之气”就是：主体具备高深的内在修养，这种素质达到最境界之后，就便于通过外部的艺术形态语言，透析内在的心理世界。在孟子之后，“知言养气说”被古代批评家移植到文艺批评的实践中，成为重要的艺术理论命题。曹丕在《典论·论文》中提出：“文以气为主。”刘勰在《文心雕龙·风骨》中倡导：“务盈守气。”韩愈在《答李翊书》提出：“气盛言宜。”苏辙在《上枢密韩太尉书》倡导：“文者气之所形。”谢赫在其所着的《古画品录》中将“气韵生动”作为第一条款和最高标准；“桐城派”在艺术批评总结的“八法”中，也提到“气”。以上诸家批评理论的提出，无不受到孟子“知言养气法”的启发。

基于以上对人的生理、心理、人性的掌握，孟子在音乐批评中又提出了一种“以诗逆志”的方法和路径。在《孟子》中，记载了其与弟子咸丘蒙关于这种方法的对话：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是《诗》也，非是之谓也；劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有子遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《万章上》）

这是孟子师徒之间关于音乐批评方法的讨论，孟子所谓的“以意逆志，是为得之”，就是运用“知人论世”的理念，以《诗》为批评对象，对批评方法的阐释。要求批评者不能以只言片语曲解《诗》意（即“不以文害辞”），要结合作品在表情达意过程中运用的各种艺术手法综合审视；不能局限于作品辞句本意的解释（即“不以辞害志”），以免妨害对作品情感与内容的理解。正确的诠释与理解的方法，就是“以意逆志”。后人对“意”的理解有：1.读者之意，赵岐注：“以己之意逆诗人之志。”朱熹注：“当以己意迎取作者之志，乃可得之。”朱自清《诗言志辨》认为：“以己之意‘迎受’诗人之志，而加以‘钩考’。”③2.作者之意。结合孟子在《诗·小雅·北山》《大雅·云汉》的批评操作案例，读者的解释与作者的原意的综合更为贴切。关于“逆”，《周礼》郑玄解曰：“逆，犹钩考也。”《说文》解曰：“逆，迎也。”孟子针对当时盛行的主观臆断、断章取义的批评方法，提出了“以意逆志”的批评方法，对于匡正学术批评的偏谬起到了积极地促进作用。同时，这种批评方法也存在着牵强附会、天马行空般地解释作品的偏颇，这个问题为后代儒生的偏执批评、曲解作品等，埋下了方法论的种子。

④批评为仁政理想实现

基于“仁政”人文理想，孟子的音乐批评也是围绕这个目标而开展的。与孔子一样，孟子也是非常重视音乐的社会功能，也是将音乐视为实现其社会政治理想的重要辅助手段。基于此，他认为音乐从本质上来看是“仁义”的艺术：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可巳也，恶可已则不知足之路之手之舞之”（《离娄上》）。在阐述音乐“仁义”本质同时，也承认音乐对人的喜乐情感的承载作用。这就使得他“仁义”的音乐批评框架有了人性情感的支撑。孟子继承了子产“哀有哭泣，乐有歌舞”（《左传·昭公二十五年》）的思想，并将音乐表现人的情感的成分，仅限于“喜乐”之情。对于后来的荀子在《乐论》中明确提出“乐者，乐也”的理论命题，以及《乐记·师乙》著名的“说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之、舞之、足之、蹈之也”的论述，都具有启发意义。经过孟子对“喜乐之乐”的阐释，使得中国古代音乐批评史上形成了一种牢固地肯定“喜乐之乐”，坚定地否定“悲愤之乐”的审美价值取向。这种价值取向，至今仍然具有强大的影响力。

基于“仁政”理想，孟子还认为，音乐所表现的“喜乐情感”，不能是任意对象的，而应仅限于“仁德”颂扬的“喜乐情感”。这种限定，是对孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”批评观念的继承与发展，将音乐家、音乐作品具备“仁德”内涵、颂扬“仁德”思想，作为一项基本的批评标准固定下来，进而作为上下各阶层遵守的圭臬。1.将“仁政”理想“下沉”为对每个社会个体的行为规范，就具体落实为“礼”范畴之内“孝悌”规范的树立：“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而篇第一》）。孟子阐释为：“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也。”“乐之实，乐斯二者”（《离娄上》），就是要求音乐表现以上的“喜乐情感”，颂扬以上的“仁德”。2.将“仁政”理想“上升”为对帝王行为规范的要求，就具体表现为“与民同乐”的口号。《梁惠王下》记载了孟子与齐宣王这段“与民同乐”的对话：

（齐宣王）曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”

（孟子）曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐由古之乐也。”

曰：“可得闻与？”

曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”

曰：“不若与人。”

曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”

曰：“不若与众。”

“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管籥之音，举疾首蹙额而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之类，举疾首蹙额而相告曰，‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声、管篇籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，以能鼓乐也？’今王由猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”

基于“独乐乐”不如“与少乐乐”，“与少乐乐”不如“与众乐乐”的逻辑演绎与判断，进而结论道：“与民同乐”。这是对君王日常音乐生活的规范性要求，这个要求与上面对社会成员的“孝悌”规范合而为一，成为完整的古代社会上下各阶层音乐生活规范的批评标准系统。这个标准系统，也成为其“仁政”人文理想实现的保障。

他的“与民同乐”的音乐批评观念，现在看来也是有着积极的进步意义的。作为宫廷音乐来看，自从它进入宫廷之日起，就成为帝王及贵族的审美专利品。它的“娱人”“怡神”的社会属性，不能够全面地发挥。孟子看到了这一点，便站在民众利益的基础上，对宫廷音乐的这种弊端提出批评。他的这种批评，对于音乐走向普通民众，普通民众走进宫廷音乐；对于统治者与被统治者，通过音乐艺术的中介作用缓和社会矛盾等，都有着积极的推动作用。

注释：

①《左传》采用版本：杜预《春秋左传集解》，上海人民出版社1977年。

②《孟子》采用版本：阮刻《十三经注疏》本《孟子注疏》。

③朱自清：《诗言志辨》，凤凰出版传媒集团（南京）2008年12月第1版。