论南宋道学之党的政党特质

摘要：南宋孝宗乾道、淳熙之际，道学兴盛，在学派之间长期的学术交流、辩论以及与佞幸的斗争过程中，道学士大夫及其同道形成了“道学之党”。“道学之党”是宋代士大夫结党的巅峰，已非传统意义之朋党，而具有政党特质，具体表现在：具有共同的政治纲领、明显的集团性、一定的组织性、取得政权的目的性。正因其政党特质，“道学之党”的发展已经威胁到了皇权，故而被“非道学之党”利用皇权进行镇压，结果便是“庆元党禁”。

关键词：道学之党  朋党  政党  特质  朱熹  庆元党禁

作者汪洋，贵州师范大学贵州阳明文化研究院副教授，贵阳孔学堂签约入驻学者（贵州  贵阳  550025）。

一、引言 [见英文版第107页，下同]

南宋著名文人杨万里《己酉自筠州赴行在奏事十月初三日上殿第一札子》略云：

窃观近日以来，朋党之论何其纷如也。有所谓甲宰相之党，有所谓乙宰相之党;有所谓甲州之党，有所谓乙州之党;有所谓道学之党，有所谓非道学之党。是何朋党之多欤？

己酉年是宋孝宗淳熙十六年（1189），十月初三时，孝宗已经禅位于其子宋光宗。杨诚斋以当事人的观察批评当时舆论泛滥的“朋党”帽子：有人缘的甲、乙“宰相”之党，有地缘的甲州、乙州之党，有政治伦理观点上的“道学之党”与“非道学之党”。据《宋史》卷四百三十三《儒林·杨万里传》，杨万里与张浚、张栻父子有师友之谊，具有深厚的道学背景，他上疏的初衷其实是要向皇帝说明：不存在“道学之党”那样的政治朋党。

在君主专制之下，臣下结党向来是禁忌。韩非子对此有深刻讨论，他在《韩非子·有度》中言道：

今若以誉举能，则臣离上而下比周;若以党举官，则民务交而不求用于法。故官至失能者，其国乱。以誉为赏，以毁为罚也，则好赏恶罚之人释公行，行私术，比周以相为也。忘主外交，以进其与，则其下所以为上者薄矣。交众与多，外内朋党，虽有大过，其弊多矣。故忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功。……此亡之本也。

韩非子强调，若以毁誉定赏罚，则臣下必然私相比周，以至于结成朋党;朋党则忘记效忠君主而私于党羽，如此则君主孤立，这是国家败亡之根本所在。历代帝王都是韩非学说的拥趸，故而皆恶朋党。

杨万里上疏是为“道学之党”辩解，故否认其作为“朋党”的存在。而实际上，南宋的“道学之党”最晚在宋孝宗乾道、淳熙年间便已经形成。沈松勤描述这一过程时说：“秦桧去世后，道学解严，人文生态环境得到了改善，至乾、淳年间，逐渐转盛。……在这个发展过程中，道学内部虽然呈现出不同的学术主张或不同的学术流派，而且因为主张不同，产生过激烈的争论，但在政治上的诉求，却表现出相当的一致性，尤其是经过乾道以来与近幸势力的抗争，使道学人士在对人心世道的匡扶上结成一体，亦即道学同道有意识地成为一个团结而独特的政治集團，从而成为政治上的同党。”沈氏的描述十分准确，有三点值得注意：第一，“道学之党”内部在思想上有分歧，但政治诉求相同。第二，“道学之党”的形成，与他们同佞幸的长期斗争密切相关。第三，“道学之党”的正式形成在乾道、淳熙年间。

朝野开始将“道学”作为反对目标，即在同一时间标志“非道学之党”的形成。朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》：

一有刚毅正直、守道循礼之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人，而加以矫激之罪，上惑圣听，下鼓流俗。盖自朝廷之上以及闾里之间，十数年来，以此二字禁锢天下之贤人君子，复如崇、宣之间所谓“元祐学术”者。排摈诋辱，必使无所容措其身而后已。

朱熹在淳熙十五年（1188）六月给孝宗的上疏中描绘道：十数年来，上到京畿朝堂，下到城镇乡野，都存在着对道学的激烈攻击与排摈。自上疏之时往前推算，这一朝野的“非道学”运动，正是开始于孝宗乾道、淳熙之际。

宋代，士大夫具有很强的独立意识，结党、党争普遍。欧阳修《朋党论》言道：“大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理。然臣谓小人无朋，惟君子则有之。”欧阳修实际上是在表明，结成朋党于君子而言具有合理性。发展到南宋孝宗时期，“道学之党”成为宋代乃至于中国君主专制社会政治朋党的巅峰，且具有政党特质。

朋党、政党，一字之差，却有本质区别。梁启超先生曾言：“政党者，以国家之目的而结合者;朋党者，以个人之目的而结合者也。……夫我国历史上之所谓党，与今世欧美立宪国之所谓党，非同物也。一为朋党，一为政党。”概言之，朋党是君主专制之下，官僚之间的派系现象，是由地缘关系、人身依附关系等紧密结合而成的士大夫宗派集团，其主体是政治体制内掌握部分权力的官僚，其目的以私利为主。政党则与此不同。王长江《政党论》对政党的定义是：“一定社会集团中有着共同政治意愿的人们自愿结合在一起，以取得政治权力为首要目标的政治组织。”由此，政党应具有如下要素：其一，加入者具有共同的价值追求、政治纲领;其二，属于某一阶级、阶层或者集团;其三，具有组织性。其四，以获得政权作为目标。用以上标准来观照南宋“道学之党”，则其政党特质十分明显。笔者寡闻，未见学界有详论此问题者，本文尝试考论之如下。

二、共同的政治纲领 [109]

政治纲领，指政党根据其代表的利益集团，规定其奋斗目标和行动路线。“道学之党”的政治纲领是：通过回归道德本性，以重建理想的儒家政治秩序。这源于《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在这一经典文本中，儒家强调建立完美政治秩序的关键在于所有人自觉地回归道德本性。在实际的政治路线上，“道学之党”强调君主道德修养对于改善政治、移风易俗的关键作用，即要“格君心之非”。

“格君心之非”源于《孟子·离娄上》：“惟大人为能格君心之非。”宣称“天理二字却是自家体贴出来”的程颢兄弟便是此种政治理念的阐扬者与实践者。程颢《上殿札子》略云：“君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之正;故在乎君志先定，君志定而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。”程明道强调，先定君志，君志定则天下之治成。二程学术路径虽大不同，但在为政理念上却一致。程颐《为家君应诏上英宗皇帝书》中，程颐舍弃一切政治操作层面上的策略不言，而以立志为根本，他认为：志立则解决实际问题之“术”便顺理成章，由此便可达到三代之治。“志”指的是“至诚一心，以道自任”，这与其兄程颢之言一致。在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中，伊川将“立志”这一问题说得更为明白：

所谓省己之存心者：人君因亿兆以为尊，其抚之治之之道，当尽其至诚恻怛之心，视之如伤，动敢不慎？兢兢然惟惧一政之不顺于天，一事之不合于理。如此，王者之公心也。若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。……臣以为唯至诚可以动天，在陛下诚意而已。

程颐所谓立志，便是要省查自己的内心，做到诚意;强调君主行事的动机，必须完全出于公心，不可有一点私欲掺杂其间。要之，二程所发挥的便是《大学》中修齐治平的政治理念，强调为政者道德素质越高，则政治文明程度便越高。这是对儒家政治思想的根本精神——修身先于从政的继承与发展。

南宋时期，“道学之党”的政治纲领继承二程，表述虽有所不同，但本质并无区别。宋孝宗淳熙十五年（1188），朱熹所上奏疏可为代表：

愿陛下自今以往，一念之顷必谨而察之：此为天理耶，人欲耶？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅阏;果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中外融澈，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下所欲为，无不如志矣。

朱熹要求宋孝宗在一念之间，需要时时省察自己的行政动机是天理还是人欲？如果是天理，则扩充之;如果是人欲，则克制之。无时无刻都存天理去人欲，如此则圣心融澈。以此行政，便是最完美的政治，便可无事不成。进一步讲，这一政治理念正是“道学之党”一直强调的“义利之辨”。朱熹叹赏淳熙八年（1181）陆九渊在白鹿洞书院所讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章，认为其“说得好”“说得来痛快”，其中略云：“窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。”这是说“义利之辨”的关键在“志”，即做事的动机。“道学之党”评论政治好坏、人才贤否、政策利弊皆以此作为标准。

陆九渊与朱熹自淳熙二年（1175）鹅湖之会所言不合之后，双方多有书信往来论辩，在学术上论争激烈。但二人的政治理念一致，前述陆九渊对“义利之辨”的解释便是明证。又陆九渊《荆国王文公祠堂记》云：

公之学不足以遂斯志，而卒以负斯志;不足以究斯义，而卒以蔽斯义也。……修立法度，乃所以简易也。熙宁之政，粹于是矣。释此弗论，尚何以费辞于其建置之末哉？仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。……格君之学，克知灼见之道，不知自勉，而戛戛于事为之末，以分异人为快，使得小人得间，顺投逆逞，其致一也。

本文是象山先生為王安石祠堂所撰记文。作为同乡（王安石、陆九渊同是抚州人），陆九渊羡慕王安石“之得君，可谓专矣”，也想要得君行道。象山对王安石“勉其君法尧舜”的志向十分赞成，但遗憾王安石之学术无法实现其志向，认为他只是在“建置之末”下功夫，没有抓住为政的根本。为政的根本在心，即如他在《敬斋记》中所言：“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。”陆九渊所言同朱熹汲汲于天理人欲之间的分析、人心听命于道心，路径不一，但本质相同，也都是“格君之学”。他认为王安石对这个根本问题没有注意（“不知自勉”），使得小人趁间而入，导致变法失败。

不仅朱陆，张栻也有相同的观点。其《南轩先生孟子说》的卷首《讲义发题》云：

学者潜心孔、孟，必求其门而入，愚以为莫先于明义利之辨。盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。……嗟乎！义利之辨大矣。岂特学者治己之所当先，施之天下国家，一也。……孟子当战国横流之时，发挥天理，扼制人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也。

张栻对孟子有十分精深的研究，《南轩先生孟子说》是其代表之作。这段引文所言有以下数点值得注意：第一，南轩以“义利之辨”为孔孟入门处;第二，“义利之辨”的关键在于“有所为”还是“无所为”，即“义”当是自然而为;第三，“义利之辨”不光是修身之先，也是帝王治理天下的根本，也就是“王霸之辨”。要之，“义利之辨”就是天理人欲之分析，也就是公私之分，这是修身之要，更是国家政治之根本，尤其是对于帝王而言。

以上数人是南宋“道学之党”的代表人物，“道学之党”成员多是他们的弟子、学友。由此，回归道德本性以重建理想的政治秩序，并以君主“立志”为关键，这是“道学之党”共同的政治纲领，正如张栻《答朱元晦》所言：“今日大患，是不悦儒学，争驰乎功利之末，而以先王严恭寅畏、事天保民之心为迂阔迟钝之说。向来对时亦尝论及此，上聪明，所恨无人朝夕讲道至理，以开广圣心，此实今日兴衰之本也。吾曹拙见，诚不过此。”“道学之党”具有的这一共同政治纲领，是他们区别于传统朋党的最重要因素。

三、明显的集团性 [111]

“道学之党”具有明显的集团性。侯外庐等主编的《宋明理学史》从阶级斗争的角度认为，理学（道学）是封建社会后期的统治思想，是庶族地主取代身份性地主的统治地位之后，产生的思想。换言之，道学代表的是庶族地主的阶级利益。侯先生的观点，当然具有合理性。但是如果就此归结为“道学之党”的集团性，则失之于简了。

首先，“道学之党”是因共同的学术背景结成的团体。“道学之党”主要是由道学士大夫组成，他们在当时是于学术、言行乃至服饰上都明显区别于其他士大夫的一个士人群体。周密《癸辛杂识·续集下》“道学”条云：

道学之名，起于元祐，盛于淳熙。其徒有假其名以欺世者，真可以嘘枯吹生。凡治财赋者，则目为聚敛;开阃扞边者，则目为粗材;读书作文者，则目为玩物丧志;留心政事者，则目为俗吏。其所读者，止《四书》《近思录》《通书》《太极图》《东西铭》《语录》之类，自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天下。故为之说曰：“为生民立极，为天地立心，为万世开太平，为前圣继绝学。”其为太守，为监司，必须建立书院，立诸贤之祠，或刊注《四书》，衍辑语录。……其后至淳祐间，每见所谓达官朝士者，必愦愦冬烘，弊衣菲食，高巾破履，人望之知为道学君子也。

周密于宋亡后不仕蒙元，有遗民的气节，他将亡国归咎于道学，其说难免有偏颇处，但还是如实反映了以下问题：第一，“假其名以欺世”的道学之徒，轻视治财赋者、开阃扞边者、读书作文者、留心政事者，鄙弃实务而空言“正心诚意”。前文已经论及，“道学之党”的政治理念在于通过恢复道德本性来重建社会秩序，即所谓“内圣开出外王”。朱熹、陆九渊、张栻等道学家，他们固然注重“复性（心）”，却不轻视践履。但无论如何，从道学的理论出发，便易产生空談恶实的倾向，特别是某些假道学或者只学得道学皮毛者。

这样的风气在当时具有相当的影响，《建炎以来朝野杂记》中“孝宗论士大夫微有西晋风”条云：

上（孝宗）曰：“近世士大夫多耻言农事，农事乃国之根本，士大夫好为高论而不务实，却耻言之。”……上曰：“今士大夫微有西晋风，作王衍‘阿堵等语，岂知《周礼》言理财，《易》言理财，周公、孔子未尝不以理财为务。”

据《宋史全文》卷二十六，孝宗与王淮等大臣的此次谈论发生于淳熙四年（1177）。孝宗所言“近世士大夫”不言农事、理财，即是说道学之徒“空言恶实”、只务“袖手谈心性”。这一时期，孝宗屡次训诫朝臣，要求他们重视兵、民实务。作为最高统治者的皇帝，孝宗亲自言及道学的此种风气，可见当时流行。

第二，道学士大夫在地方行政上偏于教化，即周密所言建立书院、刊刻语录等。道学认为，兴学是“为政之所当先”，最著名者如朱熹之兴白鹿洞书院、刘珙之兴岳麓书院。其学术理路在于：学术讲明，则义利之辨明、理欲之分清;进而纲常树立、风俗淳正、政治清平;最终实现外攘夷狄、恢复中原。此一理路在张栻《南轩文集》中的诸多《学记》中阐述得极为清晰，仍旧是“道学之党”一直强调的“内圣外王”之道。

第三，道学士大夫“弊衣菲食，高巾破履”，即服饰、饮食上有别于其他士大夫。周密所言是南宋理宗时期的情况，未必是孝宗淳熙前后的情形，但道学士大夫的服饰确有特别之处。绍兴六年（1136），陈公辅上疏《论伊川之学惑乱天下乞屏绝云：“狂言怪语，淫说鄙喻，曰此伊川之文也;幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。能师伊川之文，行伊川之行，则为贤士大夫，舍此皆非也。”“幅巾大袖”，这是当时道学士大夫的服饰。同年，吕祉上疏说：“近世小人，见靖康以来其学（伊川之学）稍传，其徒杨时辈骤跻要近，名动一时，意欲慕之，遂变巾易服，更相汲引，以列于朝。则曰：此伊川之学也。”因为宋高宗说“最爱元祐”，道学诸人次第褒赠，二程弟子稍致通显，一些人遂“变巾易服”以到达仕途进用的目的。可见服饰是当时道学士大夫的一个明显标志。又据《宋史·朱熹传》，庆元党禁期间，道学弟子之“依阿巽懦”者为了逃避可能的株连而“变易衣冠”，也可见道学士大夫服饰上与时人的差异。

至于饮食粗陋，则可能与“孔颜乐处”有关。《论语·述而》：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”《论语·雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”周敦颐教二程：“寻孔颜乐处，所乐何事？”由此，“孔颜乐处”便成为道学的一个重要命题。冯友兰先生解释云：“有了‘浑然与物同体的胸怀后，对世俗间的富贵贫贱，以及一切个人得失，都不介意，由此而生出来的乐，就是‘孔颜乐处。”换言之，这是一种道学士大夫应对外事外物想达到的人生境界，并非故意要去处贫贱以求乐。周密所言“弊衣菲食”之徒，自然不是真知道学者，不过是求利禄者在形式上的假装。然而，朱熹讲学山中，“待学子惟脱粟饭，至茄熟，则用姜醯浸三四枚共食”。朱熹于精舍中的此种生活方式，或许影响到了道学士大夫普遍之生活风气。

其次，“道学之党”还具有一定的地域性。李心传《道命录》卷七列举了庆元党禁中的“伪学逆党”名单，每人姓名之下一般还标注籍贯。“伪学逆党”共59人，就当时行政区划而言，人数最多的三个地区分别是两浙东路、福建路、江南西路，分别有20人、11人、6人。李心传所列名单自然无法完整反映“道学之党”成员，然大体可见其党派成员分布情况。

再次，“道学之党”特别是其中领袖、活跃成员，多是移民，即不同时期由中原南迁闽、赣者，具有“客”之身份，如朱熹。据束景南《朱熹年谱长编》，朱熹先世因唐末黄巢之乱至歙州歙县，后迁婺源，绍兴十年（1140），朱松携朱熹定居建州建阳。在此之前，朱氏居住在亳州。由此，朱熹家属于南迁移民。

又如刘珙。朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八十八《观文殿学士刘公神道碑》：“公家唐末自长安南徙，遂为建人，世居崇安县五夫里。”可见刘珙先世于唐末避黄巢之乱，从长安迁至建州崇安。

又如陆九渊。据《陆九渊年谱》，陆九渊先世居河北平原，后居吴郡吴县，唐末避乱至抚州金溪。由此可见，陆家也是唐末迁至江西者。

又如吕祖谦。据《宋史》卷三百一十一《吕夷简传》、《宋史》卷四百三十四《吕祖谦传》，吕祖谦是吕夷简六世孙，原是莱州人，至吕祖谦之祖吕好问因靖康之变而迁居婺州。可见吕祖谦家也是南迁者。

又如胡安国。据胡寅《斐然集》卷二十五《先公行状》：“公讳安国，字康侯。五世祖号主簿公，五代中至建州之鹅子峰下，钓鱼自晦，人莫知其所从来。后世相传云，本江南人也。”由此可见，胡安国五世祖于五代时期迁至建州崇安，至于迁出地则难晓，疑来自中原。

又如陈俊卿。据朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷九十六《少师观文殿大学士致仕魏国公赠太师谥正献陈公行状》：“公讳俊卿，字应求，其先世盖出颍川，晋永嘉之乱，太尉广陵郡公准之孙、西中郎将逵南迁泉江，始为闽人，其居莆田者。历唐五季而太尉十九世孙真，二十二世孙峤、沆，始班班见于碑碣。然世远不可得而详矣。”则陈俊卿之先世本是颍川人，晋朝永嘉之乱时迁至福建莆田。

又如周必大。据《宋史》卷三百九十一《周必大传》：“周必大，字子充，一字洪道，其先郑州管城人。祖诜，宣和中卒庐陵，因家焉。”周必大家本为郑州人，至宋徽宗宣和年间，其祖周诜任吉州通判，遂定居于此。

至于赵汝愚，据《宋史》卷三百九十二《赵汝愚传》，汝愚籍贯饶州余干县，但他是宋太宗八世孙，则自然是南迁而来。因为据《宋史》卷一《太祖本纪》，赵氏为涿郡人。

结合前文“道学之党”成员分布最多的三个地区，恰好包括江西、福建，由此可见，“道学之党”至少在一定程度上是中原南迁移民后代的集团，这与他们主张恢复中原有着密切关系。

四、一定的组织性 [113]

首先，“道学之党”的組织性体现在师徒关系上。中国古代，师徒是一种比较稳固之人际关系，背叛师门者会被鄙弃。“道学之党”的组织中，便以此种关系为主。南宋道学，乃是私学。朱熹、吕祖谦、张栻、陆九渊等道学家通过建立书院、聚徒讲学，来产生影响。至宋孝宗乾道、淳熙时期，道学之影响已经遍布江浙、福建、江西、湖湘、蜀中。这种因讲学而形成的师生关系，很容易转化成政治上的朋党。

如宋神宗时期，旧党有所谓的蜀党、洛党之分，就洛党而言，自然以程颐为领袖。李心传《道命录》卷一：“先生（程颐）在经筵，归其门者甚盛，而苏公（轼）继迁翰林，亦多辅之者，遂有川党、洛党之论。苏公所从皆轻俊之士，以先生之学为不便于己，相与排之。……二苏疑先生有力，故极诋之，而先生之门人亦不平。”由此可见，洛党成员多是程颐门人，且弟子贾易担任谏官，是当时党争中的活跃分子，曾严厉弹劾蜀党成员吕陶。其实，蜀党成员也多是苏轼门人，如黄庭坚、秦观、张耒等。

仅就《道命录》中所列“道学之党”名单而言，据《宋元学案》卷四十八《晦翁学案》及卷六十九《沧州诸儒学案》、宋端仪《考亭渊源录》，朱熹弟子有黄灏、赵汝谈、彭龟年、曾三聘、楼钥、杨芳、詹体仁、蔡元定、吴猎、周朝端、吴柔胜11人，加上朱熹本人，占“伪学逆党”人数的20%，而其余多是朱熹论学之友，如叶適、陈傅良等等。更遑论“伪学逆党”中包括了大量吕祖谦、张栻、陆九渊、薛季宣的弟子。要之，“道学之党”是师徒、学友之党。

其次，“道学之党”具有公认的领袖。“道学之党”的领袖首先是学术领袖。南宋孝宗时期，道学兴盛，各个学派相互辩论，异彩纷呈。辛弃疾在《祭吕东莱先生文》言道：“厥今上承伊洛，远溯洙泗，佥曰朱、张、东莱，屹鼎于一世。学者有宗，圣传不坠。”辛稼轩属于“非道学之党”，他的说法应该代表着当时的共识。辛稼轩指出，当时道学的代表人物是朱熹、张栻、吕祖谦。

张栻是胡安国高足，湖湘学派的代表人物。其父是张浚，长期任职宰相，且领导了“隆兴北伐”，张栻也在其中担任了重要角色，加上学术的影响，张栻成为当时“道学之党”的领袖。同时期，吕祖谦的地位更为重要。他出身名门，是北宋宰相吕夷简、吕公著的后代;其学“本之家庭，有中原文献之传”，“以关、洛为宗，而旁稽载籍，不见涯涘”;在当时道学各学派的争辩中，吕祖谦持一个兼容并包的态度，调和朱熹、陆九渊的学术差异;吕祖谦还深受宋孝宗赏识，在仕途上较同时期其他道学家更为顺利。可以说，他是12世纪60年代末至80年代初最重要的道学领袖。

张栻于淳熙七年（1180）去世，吕祖谦则在次年（1181）故去，此后道学之领袖则毫无疑问是朱熹。朱熹依靠其强大的学术影响力，在浙东、江西、福建拥有数量庞大的弟子;张栻、吕祖谦的许多弟子也向他问学，或者改投入门;而浙东学派叶適、陈傅良诸人，与朱熹也是论学之友。王懋竑《朱熹年谱》卷四“绍熙五年九月丁亥”条：“（朱熹）至六和塔，永嘉诸贤俱集，各陈所欲施行之策，纷然不决。先生曰：‘彼方为几，我方为肉，何暇议及此哉？”绍熙五年（1194）六月，宋孝宗去世，其子光宗不能执丧，中外惊惧。赵汝愚联合韩侂胄发动政变，拥立宋宁宗，动乱平息，“道学之党”因此掌握政权。朱熹奉召入京，乘船至钱塘江边六和塔的驿站歇息，诸多“道学之党”成员来此聚集，纷纷陈说自己的施政意见。“庆元党禁”时，“非道学之党”对朱熹的弹劾中便称之为“伪学之魁”，足见其公认的领袖地位。

五、掌握政权的目的性 [114]

“道学之党”士大夫虽以“正心诚意”为修身、政治的根本，但其参与政治、掌握政权的目的性与其他朋党无二。前文已经论及，“道学之党”秉持的正是儒家经典文本《大学》中指明的修齐治平道路，平天下是其最终的目的。余英时将这一倾向总结为“得君行道”。因为在君主专制社会，皇帝几乎拥有无限的权力，要实现政治理想，必须要取得君主的支持。

“道学之党”十分羡慕王安石得君之专。朱熹曾说：“王荆公遇神宗，可谓千载一时。”这也是他们的理想。朱熹《与留丞相札子》提出：“不惟不疾君子之为党，而不惮以身为之党;不惟不惮以身为之党，是又将引其君以为党而不惮也。如此则天下之事其庶几乎？”一方面，朱熹认为君子结党是合理的行为，因为“若其不分黑白，不辨是非，而猥曰‘无党，是大乱之道也”。另一方面，朱熹甚至想要“引其君以为党”，既是得君行道的理想追求，更是宋代士大夫结党意识最高扬的表述。

“道学之党”一般通过两种方式掌握政权。其一，其核心成员成为皇帝的讲官、侍从，随时规谏皇帝过失、格君心之非，以此影响政治。“道学之党”认为，君主道德素质的好坏是政治好坏的最重要因素，故成为皇帝的“师傅”“宾友”，随时规劝皇帝“存天理去人欲”，是最为直接的办法。这也正是“道学之党”政治纲领的体现。如张栻，据《宋史》卷四百二十九《张栻传》：

明年，召为吏部侍郎，兼权起居郎侍立官。……兼侍讲，除左司员外郎。讲《诗葛覃》，进说……上叹曰：“此王安石所谓‘人言不足恤者，所以为误国也。”……栻在朝未期岁，而召对至六七，所言大抵皆修身务学，畏天恤民，抑侥幸，屏谗谀，于是宰相益惮之，而近习尤不悦。……然宰相实阴附（张）说，明年出栻知袁州。

起居郎是皇帝的侍从，负责记录皇帝日常行政情况，侍讲则负责为皇帝进讲经史。张栻因进讲《诗经》，论及当时政事，以此启发圣心，进而对朝廷行政产生影响。正因如此，“非道学之党”才会汲汲将之排挤出朝廷。

又如朱熹。他于宋宁宗即位之后担任侍讲，《宋史全文》卷二十八《宋光宗》：

熹每进讲，务积诚意以感格上心。以平日所论著者敷陈开析，坦然明白，可举而行。讲毕有可以开益上德者，罄竭无隐。上亦虚心嘉纳。

朱熹成为侍讲，为皇帝开陈正心诚意之道，为的是“可举而行”的诸多政治主张。李心传《道命录》卷七《晦庵先生罢待制仍旧宫观诰词》之下，李心传考证云：“黄艾伯耆因对问所以逐先生之骤。上曰：‘始除熹经筵，而今乃事事欲与闻。”朱熹被宋宁宗以“内批”的方式逐出朝廷，是因为他为皇帝讲授经史时对朝政的干预。由此可见，“道学之党”正是通过成为皇帝近臣乃至于老师，以此来影响皇帝，左右国家行政。此即“帝王师”之理想。

其二，其成员成为执政大臣，掌握国家行政权力。宋代，枢密院、三省被称為“两府”，对掌军民大政，成为两府长官，则可备位执政。三省官职名称屡变，以南宋孝宗时期而言，官至左右丞相、参知政事、枢密使、枢密副使、知枢密院事、同知枢密院事、签书枢密院事，可称为执政大臣。宋代官僚制度十分健全，亦因皇帝“与士大夫共治天下”的政治文化，执政大臣具有较大的政事处理权力，即宋人常说的“天下安危系之宰相”。“道学之党”中成为执政大臣的士大夫有陈俊卿、刘珙、周必大、留正、赵汝愚、王蔺。正是通过他们，“道学之党”得以影响朝政，乃至于在宋光宗一朝基本掌握了朝廷大权。

六、结语 [115]

“道学之党”具有政党特质，并不是说它已经完全是政党。比如，其组织并不严密，党派成员之间靠师徒、学友关系得以维系;其政党领袖同时不是政治领袖，如宋光宗、宁宗时期，朱熹无疑是党派领袖，但他不是政治上的领袖，掌握政权的是留正、赵汝愚，党派领袖无法统一领导实际政务。不管如何，“道学之党”仍旧是宋代士大夫结党的巅峰。

表面上看，“道学之党”因被“非道学之党”打击而彻底失败，发生了“庆元党禁”，实则其失败的根本原因在于“道学之党”对皇权的威胁。前述“道学之党”的政治纲领是“格君心之非”，这是想要限制皇帝无限的欲望与权力。我们再来看“非道学之党”对他们的弹劾，沈继祖《劾晦庵先生疏》略云：

（朱熹）剽张载、程颐之余论，寓以吃菜事魔之妖术，以簧鼓后进，张浮驾诞，私立品题，收召四方无行义之徒以益其党伍，相与餐粗食淡，衣褒带博，或会徒于广信鹅湖之寺，或呈身于长沙敬简之堂，潜形匿迹，如鬼如魅。士大夫之沽名嗜利、觊其为助者，又从而誉之、荐之。根株既固，肘腋既成，遂以匹夫窃人主威福之柄，而用之于私室，飞书走疏，所至响答。

沈继祖的弹劾是朱熹政敌的攻击，疏中所言难免失实，但从中可见弹劾着力所在。第一，沈氏将“吃菜事魔”归之于“道学之党”。“吃菜事魔”，指摩尼教或者拜火教，是唐代由波斯传入中国的宗教，北宋方腊起义便有“摩尼教”背景，此后宋廷对此有严厉的打压措施。朱熹在武夷精舍讲学，“待学子惟脱粟饭，至茄熟，则用姜醢浸三四枚共食”，沈继祖以之为“吃菜事魔”，等于诬以谋划叛乱（“肘腋既成”）。第二，所谓“私立品题”“潜形匿迹”“匹夫窃人主威福之柄”云云，都是说“道学之党”对皇权的威胁。沈继祖所弹劾的这些罪名，是任何一个皇帝都无法容忍的，正如本文开始引用《韩非子》所言。要之，“道学之党”具有的政党特质，正是其失败的根本原因。

（责任编辑：杨翌琳   责任校对：罗丽娟）