清代黄河河神黄大王形象塑造探析

王云红，吴灿灿

(河南科技大学 人文学院，河南 洛阳 471023)

黄河中下游地区在封建社会晚期兴起了一种黄河河神信仰——黄大王信仰。虽然黄大王不显于正史，但是通过民间传说、清朝官方敕封文书以及地方志等资料，我们可以确认黄大王是一位真实存在的历史人物。黄大王原名黄守才，生活于明末至清前期，河南偃师人，自幼父母双亡，跟随舅父生活，成年之后在黄河上以跑船贩运为业。黄守才这样一个出身、地位都不显赫的普通人，先是受到黄河沿岸人民的崇拜，而后成为国家正祀的继“金龙四大王”之后的又一位黄河河神。历经数百年，黄大王信仰依旧十分昌盛，已经成为黄河信仰文化的重要组成部分。民间人物黄守才如何成为黄河河神，黄大王的形象又是如何塑造出来的呢？笔者不揣浅陋，拟在刘志清[1]等人研究的基础上，尝试加以探析。

一、地方民众对黄大王形象的传播形塑

黄大王的故乡是洛阳市偃师区岳滩镇王家庄。据嘉庆十五年(1810)偃师县知县武肃所立黄大王故里碑(图1)所载：“王府在治西南十里许王家庄；王墓在治南五十里万安山。”传说黄大王自幼就神异无比，出生时“云雾弊天，香气满室”“空中有声曰河神降矣”。这一传说直接将黄大王定位为“河神”，之后的传说也沿着这一线索进行。“生岁余，幼兄携出外，失足落井，兄奔告家人往救，立井畔，神坐水面，拍手嬉笑。男、妇观者，喜跃，因共出之”。“六岁，随母舅刘在舟，触舅怒，叱之，遂投洛河深处。舅沿河号哭，自辰至申，捞救不获。忽见从上流半里水中出，衣不沾濡”。“七岁，浴洛水浦，得野鹤乘之，飞登缑山巅，徘徊良久，复驾鹤归浴所。乡人聚观，以为异常”。“北游天坛山，天旱泉竭，农民告艰，神指地开泉一曲，至今利赖焉”[2]470。幼年黄大王的传说具有很浓厚的神秘色彩，一些超出常理的事迹，很可能是由当地百姓或文人为了显示黄大王的不凡加以夸张杜撰出来的。从幼年黄守才的传说中可以知道，黄守才常年生活在水边，熟悉水性，通晓洛河、黄河水情及周边水脉，10岁左右开始跟随舅父在黄河上以跑船贩运为业。由于长时间的耳濡目染，加上思维敏捷，黄守才很可能在这一阶段完成了黄河水利水情知识的初步积累，为他成年后治理黄河打下了基础。

图1 黄大王故里碑拓片

有关黄守才神灵形象的大部分特征是由民间力量完善的，船工、乡民这些底层民众是传播塑造的第一环节。为什么黄大王信仰在明末到有清一代十分兴盛？这与底层百姓朴素的情感需求有很大关系。明清两朝，黄河水患极其严重。据统计，夏朝至元朝，黄河“溢，决，徙”的次数共538次，而单有明一代就达到了454次，清朝更有480次之多，明清两朝相加黄河灾情竟达934次，超过之前各朝代此类现象的总和，占自夏朝以来3 000余年总次数的60%以上[3]。频繁的水灾牵制了政府的许多精力，不仅给国家带来了沉重的财政负担，更给当地百姓带来了无尽的苦难。从古至今，中国的底层百姓都有一种神化英雄的倾向，例如各地普遍存在祭祀大禹、商汤的禹王庙、汤王庙，四川地区存在的祭祀李冰父子的二王庙，东南沿海的妈祖信仰以及遍及全国的关帝信仰等，实际上都是“神化英雄”的结果。这种倾向出现的原因，归根结底在于底层百姓对幸福生活的渴求。临山者信山神，临水者信河神。当大灾来临时，对于大部分底层百姓来说，官府是遥不可及的。在人们眼中，人力有穷而神力无尽，超出时间与空间的神灵在安抚人心方面反而有着官府无可比拟的优势。

我国素有依赖、信仰“巫”“医”的传统。唐代孙思邈的《千金翼方》就记载了禁咒祛病的方法，可以说中国的医学发展史与神学有着极其密切的关系。中医理论中掺杂着阴阳五行、天人感应这样富有神秘色彩的学说，“以神学为本源，以巫为载体的先期‘天人合一观’思想，使得比较质朴的医药经验和朴素的知识披上了一层灵光，在医学史上形成了一个医巫合流的混杂阶段”[4]。在医疗技术落后的古代，求神拜佛成为人们追求健康的途径之一。黄大王这类神灵在治河过程中被民众认可，获得了公信力，又因为公信力被人们捧上神坛，在祭拜过程中被赋予医药、求子、祈福等诸多职能，民众通过这种方式完成了“造神”的壮举。

对于底层百姓而言，神灵大抵就是能救人于疾苦的人。黄河历来水患严重，而河南地势平坦，农业发达，人口稠密，黄河一旦泛滥，轻则数代劳作努力毁于一旦，重则成千上万户百姓流离失所，甚至沦为流民死于饥寒之下。有人就说：“黄水滔天，骇人听闻。其来也，难以阻止；其过也，房屋丘墟，生命财产尽付东流，其畏惧黄河之心，胜过宇宙一切，如是不得不有所信仰，以资寄托。是故大河南北，虽妇孺尽能详尽‘大王’之神明。”[5]黄守才能为他人之不能为，创造出一个又一个似有“神力”的治河奇迹，挽回了大量财产，活人无数，沿岸百姓称之为神，并不为奇。这样一来，黄守才在生前就具备了庞大的信众基础，这些信众也成了造就“活河神”之名的根基。

在民间有着这样一段传说：黄大王曾在某年春节带领船夫们外出贩运货物，船夫们思念家乡，为了安抚他们，黄大王命其闭上眼睛，船夫们只听到双耳风声呼呼作响，睁眼之后就回到了家乡。一位柳姓船夫中途按捺不住好奇睁开一只眼，第二天他的那只眼睛就再也睁不开了[6]。这位船夫由此被列为黄大王陪祀神之一。在《黄运两河纪略》以及《敕封大王将军纪略》中记载了“党柱投河”的传说：“顺治二年，金龙口冲开……王急至，令点河夫，内有一人名党柱者，王留之曰，是人将为神，命送百金于其家，党柱愿以身挡卷埽，时党柱自投埽中，入水稍项，见一蓝手如箕出水面，官民恐怖。请王视之，叱曰：封汝将军之职，随班侍直，手即隐，堤工告成。”[7]随着黄河河运行业的发展，船工成为黄河沿岸居民的主要职业之一，使得这一群体的基数十分庞大，但由于出身社会底层，船工们饱受歧视和欺压。出于追求利益和寻求精神安慰的需要，船工们创造出了“柳将军”“党将军”这类属于自己的代言人，“工匠们不遗余力地神化鲁班来抬高自己的社会地位，他们通过鲁班会来达到社会认同和群体内部认同的双重目的。水手没有现成的祖师可以利用”，“于是就塑造了黄大王这一形象”[6]。可以说，无论是“黄大王”，还是各个“将军”，其出现都是底层百姓出于追求个人利益乃至群体共同利益的结果。诸如“柳将军”“党柱”这样的人物，本是普通人为了满足个人英雄情结或提供威慑力而创造出的化身，这些化身又反过来成为百姓的依靠，以此来表达自身对于平安、公正的需求。

二、地方文人对黄大王形象的加工丰富

文人在乡间传说和国家典籍的基础上进一步丰满了黄大王的形象，之后又反哺乡民。文人通过整理加工民间传说的方式将黄大王的形象描绘出来，随着黄大王故事层累化，其形象越发活灵活现。清代许多书籍中如《癸巳存稿》《客窗闲话·黄大王》以及《黄大王家谱》等都记载了黄大王的传说事迹。黄大王成年后的传说具有十分浓烈的文人色彩，更加强调家国情怀和仁义道德。清代吴炽昌的《客窗闲话·黄大王》中写道：“受教，益奋，不数年，入庠”，“生无以为业，因设帐焉，秉资领悟，无书不解，能剖析至理，为人所服，故从游者众。”[8]111《敕封大王将军纪略》中说黄守才“迨四十后于书无所不通，儒生求讲经书者王皆为开发大义”，“多注家所未到”[9]。在文人的笔下，黄守才接受了儒家教育，明晰儒学大义且有所创制：“工部侍郎周堪庸修决口不成，至偃师请守才，为乘舟插柳枝干河口，依筑堤，堤成。”“闯贼之欲灌开封也，闻守才为河神，劫守才，决马家口，马家口决而水旁去。”[10]411“我明诸生也，既不能死，又从而官之，圣朝安用无耻之徒耶？我之来，为万民恤难，岂为功名？”[8]111黄守才治水成功后推辞官职的理由是“我明诸生也”。黄守才是明清之际的人物，不就清朝官职，颇有明末清初文人士大夫为全气节、不事异族的色彩。而文中以“圣朝”相称，又避免了新王朝的责难，一定程度上反映出明末清初一部分文人士大夫的境况。黄守才本人虽不出任官职，但屡次出面治河，这种倾向显示出强烈的社会责任感，体现出文人自己的社会价值观念。因此，该书对黄大王这一人物的描写，实际上表达了当时文人士大夫对家国、对个人修养的认知。书中作者友人所题中也明确指出：“托是书以劝善，以惩恶，以示人趋避。既有功于世道人心，当不胫而走天下，是亦名教中之一助与？”[8]3

文人在民间传说的基础上，按照传统意识形态对黄大王故事进行加工，使其形象更加符合封建统治集团的需要。除此以外，出于对正义的渴求，文人与百姓往往共同创造出正义的传说，在《中国民间大辞典·上》中就收录了“黄守才巧计惩贪官”的故事[11]767。通过这种创造传说的方式，文人表达了自身思想，百姓获得了心理慰藉，地方官得到了威慑，黄大王的形象也因此增色不少。

三、国家力量塑造出正统河神形象

明代以及清前期国家承认的正统河神始终是“金龙四大王”。黄大王被列为国家正祀经历了一个渐进的过程。随着信众增多，黄大王民间呼声很高，一些官员上书请求对其敕封，黄大王才被列入国家正祀，成为“金龙四大王”的陪神。顺治七年(1650)，由于黄守才治水有功，当地人为其建生祠祭祀，这是十分少有的生前被尊为神的例子。康熙二年(1663)黄守才去世，雍正十二年(1734)建大王坛，乾隆三年(1738)“封灵佑襄济王，并祀金龙四大王庙”，“于其子孙内择一人作为奉祀生，世传勿替”[2]81。黄守才从生前就被列入生祠，到正式列入国家正祀确立正统地位，仅仅历时70余年。之后，黄大王后裔祭优名目，相沿已久，春、秋、诞辰三祭，世守勿替，体现了国家对黄大王崇奖之本意，君恩极为优渥(图2)。

图2 黄大王后裔祭优碑记拓片

在黄大王信仰传播初期，因为旧有神系“金龙四大王”的影响，受到了一定程度的打压。《湖广通志》中记载了早期黄大王信仰的状况：“河神旧祀金龙大王，忽有诡称黄大王者，触之谴责立至，群肖像奉之。总河命试往验，试以绳缀像颈拉仆之，投其庙而神不灵。”[12]与其他新生事物一样，从出现到被列入正统河神体系这一过程中，由于在新传入地区公信度不高，信徒稀少，黄大王信仰也经历了十分曲折的传播过程。旧有的河神体系受益者也不愿与新生事物分享利益，一些旧体系的维护者竭力抗拒黄大王信仰的传入，甚至不惜与之发生激烈的冲突。

得益于当地百姓的信奉和地方的推动，黄大王在黄河沿岸信仰者甚众，一些官员也认识到了黄大王信仰维稳的重要功能，“大学士阿桂等奏豫省河神最著者为灵佑襄济王，黄姓，河南偃师人，从前已受敕封，拟为修坟种树并请于其子孙中赏给奉祀生一人”[2]81。对于国家来说，黄河沿岸作为粮食主产区之一，人口十分密集，这一地区的民意需要被尊重，敕封黄大王对维持地方上的稳定至关重要。黄守才虽然具有明末清初儒生的诸般特征，但对新王朝的建立并不如一些明朝遗老一般激烈反对，甚至还在一些传说中与封建王室关系密切，“福王召黄子入宫，待以殊礼，盘桓数十日方送黄子归偃”[13]。扶植出一位具有“安波息澜”之力且维护封建统治特征的陪祀神，可能是封建王朝标榜自身正统的方式之一。

对于地方政府来说，本地神灵的正统化对本地区有益而无害。近代学术界一直有“皇权不下县”的说法，自古以来我国县以下的行政单位就有“自治”的传统，政府对民间的控制往往在县一级就到了尽头，基层治理多依赖于地方豪强士绅，豪强士绅则通过宗族血缘、封建礼法、神明祖先等方式治理底层百姓。黄守才在世时就有“活河神”的称号，信众基础庞大，地位崇高，本就位于宗族治理体系之中，因此将之塑造成一个新的更有影响力的信仰，对于地方政府维持辖区秩序十分有利。当政策推行受阻或处理两地冲突时，政府可以通过“假托神名”的方式说服百姓，为地方政府营造出良好的行政环境。

地方官也乐意将黄大王塑造成灵德昭著的正面神灵，以此来换取更多抗险救灾的时间。豫西地区水患频仍，人口却极为密集，一旦水灾发生，如何使百姓在灾难下保持秩序是每一位地方官需要考虑的问题，统一的河神信仰能够帮助当地官府在大灾面前稳定民心，“沁河溢，堤将颓。守道佟总镇麻急檄武陟令刘诣门请”[2]470。每遇大灾，官府常常请来黄守才帮助治理河流，以致后来，一些官员也进入黄大王庙拜祭。乾隆七年(1742)的《创修金龙四大王黄大王庙碑》就记载了乾隆六年(1741)同知罗光临在治河成功后“感念神恩”撰文立石的全文。之所以出现这种现象，一方面，因为“黄大王”影响力已经十分广泛，这种做法是维系官民关系的需要，正是所谓的“不明其信仰，难以驾驭调遣，不与之接近，必多阻碍隔阂，办理困难，纠葛丛生”[5]。另一方面，治理河流时需要一个德高望重的人来稳定民心，为官府赢得救灾时间，其地位类似宗族长老，其威望是官府需要借助的治民利器。黄守才本身未出仕，不会给当地官员带来竞争压力，为了功绩和民心，地方领导者没有理由去抑制“黄大王”信仰的传播，反而乐意去宣传。

另外，在“皇权不下县”这一传统的影响下，百姓的政府观念淡薄，“日益壮大的宗族组织与士绅阶层是官府必须面对的挑战。保甲制度事实上很难凌驾于地方权势之上”[14]。出于防止地方豪强作乱，加强地方控制的需要，将“鱼腹藏书，篝火狐鸣”这类假托神名作乱的可能性扼杀在萌芽之中，最高统治者很乐意以神明正统化的方式，将其纳入国家治理体系之中。阿桂等人奏请“于其子孙中赏给奉祀生一人”，既将把持信仰的范围限制于黄守才子孙这一群体内，又将这些人纳入国家管理之下。这些措施一方面增强了百姓的地域观念和国家归属感，一方面又安抚了地方豪强，还减少了其通过信仰裹挟百姓作乱的可能性。《癸巳存稿》中提到了黄大王帮助国家平定闯王李自成的故事。这样的例子并不特殊，在“金龙四大王”那里有着类似的传说，如：“太祖高皇帝与元将蛮子海牙战于吕梁，虏势顺流直冲，我兵大溃。太祖忽见空中有三将，身披甲，手执鞭，拥黄河而北流，虏众大败。”[15]被政府承认的神灵往往是维护政府统治的，这些传说为黄大王塑造出一副“匡扶正义”的形象，对自认正义的统治者而言是很有利的，这很可能是清政府将黄大王这类神灵列入国家正祀的另一个原因。

对于国家而言，神明是一把双刃剑，有益之处在于维护社会稳定，缺憾之处在于一旦被别有用心之人利用又会成为破坏社会稳定的隐患。明清之际，中央政府显然也意识到了这一问题。到了乾隆年间，黄大王被列入国家正祀，“黄大王庙”在黄河沿岸大量修建，黄大王信仰在黄河沿岸各地传播开来，甚至发展成为兼管伊河、洛河、大运河以及黄河的国家级河神。清政府在其他地方也册封了诸如“三界神”“显惠娘娘”等在当地具有广泛影响力的神灵，借此维持对地方的信仰控制。可以说，正是在清政府通过“神道设教”维护其统治的过程中，发端于河洛地区的黄大王信仰才被逐步推向了国家正祀的道路，完成了从民间杂祀河神到官方正统河神的形象转变。

四、结 语

黄守才成为“黄大王”不仅得益于外部力量的推动，其自身特质也是造就其地位的关键因素。黄守才常年生活在河洛岸边，具备相当丰富的治河知识以及治河经验，为其治河打下了知识基础。民间也有黄大王读《禹贡》以及著作《治河方略》《洪范九畴九河图》等书的传说。相关书籍虽然没有存本，难以查考真假，但是不能排除黄守才自学成才的可能性。除治河经验外，从幼及长，黄守才一直“生而为神，人皆知之”。黄守才在生前就已经被列入生祠享受香火，有“活河神”的美誉。这一特质依旧是基于黄守才本身卓越的治水功绩，百姓们出于对其恩情的感激，欣然为之立生祠，开启了黄守才的“神化”历程。

地方官或者民间奇人被神化，建庙塑像的例子并不罕见，如药王孙思邈、门神尉迟恭、秦琼，《敕封大王将军纪略》中的诸位大王、将军等，不胜枚举。这种现象形成的原因很复杂，“人物神化的民间叙事过程是集体经验、集体智慧、集体想象的结晶”[16]。“黄大王”是在包括个人、民间乃至国家等多方面共同作用下产生的。作为河神，他既是水手、商贩、渔民的行业保护神，也是沿岸居民的个人保护神。既是百姓的保家之神，也是国家正祀之神。这种类别上的广博决定了其受众的普遍性，为其信仰传播提供了极大的便利。同时，庞大的信众基础给信仰传播提供了更多神迹的素材和佐证，“许多信众自己的索求在某种程度上得到满足之后便开始分享个人经历，进行叙事加工，传播”[17]。在黄大王本身功绩昭著的优势下，其神迹佐证层出不穷，影响力延续至今。诸如“黄大王”这样的神灵在中国是十分众多的，西门豹治邺成功后被人祭祀，“西门豹古之神人”，“‘神人’标示出在邺地普通民众的心中因治邺有功而被民众立祠纪念的西门豹已经沾染了神灵的色彩”[18]。黄守才与西门豹都是因为其正面形象被百姓铭记，才得以成为造福一方的神明。凡正面的神灵，如西门豹“为官一任，造福一方”或如黄守才这样以凡人之力护卫百姓，其生前往往具有较大影响力且得到大部分民众的认同。百姓希望这些与自己利益息息相关的人一直存在下去，但是生命的有限性和百姓利益被永久保障的需求之间产生了矛盾，这样的矛盾使百姓更倾向于将人物神化，从而实现英雄“永生”的愿望。

黄大王这样一种盛行于明清两代、绵延至今的民间信仰，其形象塑造的过程是十分复杂的。除了上文所讲的地方民众、文人集团以及国家力量，还包含一定的经济因素。根据现存的一些碑文记载，许多黄大王庙都是由商人、富豪出资建设。明清时期黄河、运河水运贸易极为发达，商人依赖于水运牟利，因此对于传说中掌管河流的河神十分敬畏，很愿意出资建设庙宇，用财物换取水运平安，以期获得更多的利益。这部分人既对神灵有所求，又有充足的财力，在黄大王形象塑造与信仰扩张的过程中发挥了无可替代的作用。总体而言，从参与塑造黄大王形象的这些因素中，可以看到民众、商人、政府、国家等不同势力各自独特的需求，有利于我们了解不同社会群体与黄河之间的互动关系，也为我们理解黄河文化的内涵提供了一个新的视角。