仁寿舍利塔地理分布考释与隋文帝的政治愿景

沈雅彤

(山东大学 犹太教与跨宗教研究中心，济南 250100)

一、隋朝佛教与隋文帝的政治统治

(一)隋文帝与佛教

隋文帝一生都有着浓厚的佛教色彩，据《隋书》记载，隋文帝自出生即被僧尼智仙抚养，描述颇为神异，其结发妻子独孤皇后也是一个虔诚的佛教徒，隋文帝与佛教间的缘分一直延续到其政治生活中。北周武帝灭佛之后，杨坚在北周任大丞相之时就开始推动佛法复兴工作，他首次主导让以前的出家人恢复僧人身份，登上皇位后更是度僧、营造经像、修建寺院，在位期间这些活动一直没有停歇，同时他召集天下高僧在京师讲经说法，并且将他们划归到不同的思想体系之中，京师的寺院中还有专门的译经场所为西来僧人译经提供便利，开皇十五年(595)敕撰《众经法式》约束僧尼行为，十九年(599)下诏禁毁佛像，仁寿年间三颁舍利在全国范围内建造佛塔。可见隋文帝为佛教复兴和发展颇费了一番心思，隋文帝所做的这一切都是信仰使然吗？

很少有学者会将隋文帝在佛教上所做之努力都归结为信仰，他们更多的是从政治统治角度进行解读。“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”[1]“隋唐各代帝王，虽然对佛教的看法不完全一样，但除唐武宗外，大都利用佛教来为封建统治服务。”[2]“隋文帝继承了北周的统治，一开头就改变了周武帝对佛法的政策，而利用佛教为统治国家的工具之一，来巩固他的政权。”[3]“因这一缘故，隋文帝即位后常常说：‘我兴由佛法。’这使得他对于佛教既有一定程度的报恩心理，更重要的是想借佛教统领人心，为隋王朝的政治服务。”[4]

隋文帝不仅为佛教复兴做了许多努力，同时他也在扶持道教，如建筑道观、度道士、征召道士共谈玄理，而他对两者的利用具有很大的相似性。《隋书·高祖纪》中史臣这样评价隋文帝：“雅好符瑞，暗于大道”，在杨坚还是北周辅政大臣之时就开始用符谶为自己夺权制造舆论，称帝之后对符谶的利用更是频繁。道教和佛教与符瑞本身具有亲缘关系，他常在这两个领域寻找符瑞的来源。例如杨坚的开国年号“开皇”即利用道教的符谶之说(1)《隋书·经籍志》云：“然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号”，元始天尊开劫度人之年号即为“开皇”。，隋文帝用此名意在宣称他所开创的时代与元始天尊的盛世相同，使他的统治令人信服。开皇十四年(594)有佛经《首罗比丘经》，它的存在迎合了隋文帝谶纬的喜好，月光童子在中国做明王对应了杨坚称帝的事件，这可以使隋文帝的统治在佛教中找到合法性和正当性。

隋文帝为佛教复兴所做的努力背后是有深意的，对于隋文帝与佛教这一议题，从政治角度理解是恰切的。借助佛教符瑞以示统治的合法性，这只是佛教对隋文帝巩固政治统治的一个方面的显现，此外其在文化统一、思想控制等方面都会助统治者一臂之力。

(二)转轮圣王与建塔

汤用彤先生认为隋代佛教史之大事件有二：“一关中兴佛法，一舍利塔之建立”[5]。舍利塔在隋朝佛教中是极为重要的，根据《续高僧传》《广弘明集》《法苑珠林》的记载，可将此次建塔运动大致还原。仁寿舍利塔缘起于无法数清的神异舍利，隋文帝从印度婆罗门处得到一些舍利，在与僧人昙迁计算个数时却出现“或多或少，并不能定”的现象，仁寿元年(601)六月十三日也是隋文帝的生辰，他与高僧大德于仁寿宫谈佛论道后，一起商议决定于全国三十州分舍利建塔，仁寿元年奉送三十枚舍利到三十州起舍利塔，此后更于仁寿二年(602)敕送舍利到五十一州建立灵塔，仁寿四年(604)分送舍利于三十余州。仁寿年间大规模建塔运动背后的动机必然包含隋文帝的诸多思考，单从佛教语境中来看，这一举动与阿育王兴建八万四千塔极为相似。

对佛教来说，阿育王是一位重要的君主，他致力于弘传佛法而且其所做的很多事都具有深远影响，大规模颁布舍利建塔便是其一。他为佛教做出的巨大贡献也得到了佛教的认可，佛教认为阿育王即是转轮圣王。转轮圣王是佛教对人王政治统治之政教人和理想状态的定义，阿育王便得到佛教的这种赞叹，这也意味着在佛教中具备了政治统治的合法性。从佛教视角来看阿育王的弘法事业是佛教史上浓墨重彩的一笔，其对于佛教发展的助力意义深远，然而从世俗的国家政治角度来看，阿育王与佛教的互动开创了政教关系的新范本，得到了佛教的全力肯定，世俗的统治在宗教光环内也变得具有了神圣性，由此阿育王成为后世帝王争相借鉴的对象，隋文帝建塔很可能即是对其的模仿。

“佛教经典中的转轮圣王阿育王对隋文帝的文治教化有着深远广泛的影响。据佛教经典，转轮圣王‘七宝具足’，有五种功德，而且能以‘十善道化天下’。”(2)此文对隋文帝与阿育王及转轮圣王间的关系做了详尽的阐释，一直以来隋文帝大肆建造佛塔的运动与阿育王、转轮圣王之间的密切关联学界并未进行直接地证明，这篇文章则开启了对此问题正面回答之先河。其实明确说明隋文帝与转轮圣王和阿育王之间关系的文献并不充足，即便阿育王建塔与隋文帝造塔两个事件存在极大的相似性，在隋朝文献中没有直接说明两者之间关系的表述，此文将与隋文帝相关的转轮圣王和阿育王之文献进行了梳理，转轮圣王阿育王对隋文帝的影响便一目了然了，所以文章的重要价值在于将阿育王与隋文帝之间关系的问题进行了明确且详尽的证明。详见李建新《佛教传说中的转轮圣王阿育王对隋文帝的影响》，《宝鸡文理学院学报》(社会科学版)，2017年第5期，第54页。隋文帝一方面以转轮圣王的姿态自居，一方面模仿阿育王的诸多事迹，前者在史籍中多有提及如“法轮王”“轮王”“转轮圣王”等称号都用于形容隋文帝于政教中的丰功伟绩，而隋文帝建塔运动则是对后者的最好的证明，“即请大德三十人，安置宝塔为三十道，建轨制度，一准育王”(3)道宣《续高僧传》，高楠顺次郎等《大正新修大藏经》(第50册)，河北佛教协会2008年版，第571页。。

由此，在转轮圣王阿育王思潮的影响下隋文帝分颁舍利的建塔运动显然并非是单纯的宗教活动，政治考量已然被纳入。“作为转轮圣王的阿育王是铁轮王，统南赡部洲，其分舍利，起宝塔之行对佛教的发展有重要的影响。隋朝初立，面对汉代以来的价值褪色，许多古老思想无法再赢得人们的同情，更无法完全为隋代的政权建设服务。隋文帝仿效阿育王在一百余州三次安入舍利起塔，以此来获得君临天下的正当性、合法性。”[6]

二、仁寿舍利塔布局与政治之间的关系

舍利塔中的政治权谋已经十分明晰了，那么舍利塔的地理分布是否也包含在文帝的政治考量中呢？日本学者气贺泽保规在其《绚烂的世界帝国：隋唐时代》一书中讲述隋文帝颁布舍利事件时，将佛塔分布图呈现了出来(见图1)，地图上显现了全国范围内一百多座佛塔，舍利塔在地图上的分布并不均匀，部分地区出现频率较高，有些地方则稀疏，同时佛塔的身影遍布隋朝边防之处，这些特点让人不禁想到，是否舍利塔无序的地理位置在诉说某些隐藏的规律，而地区间疏密不等的分布在昭示某些鲜为人知的政治意图呢？对于舍利塔分布的问题也引发诸多学者的兴趣，学者们从自身视野给出了一些合理化的解答(4)除了下文所列举的几位学者外，还有一篇论文也讨论到舍利塔的地理分布问题，他们的讨论虽不涉及舍利塔的地理分布与政治之间的关系，但从佛教发展角度对塔的地理分布的理解颇有新意。学者游自勇在《隋文帝仁寿颁天下舍利考》中通过对舍利塔的地理分布分析认为，关东地区是本次舍利颁布的重点地区，由于其本身佛教发展羸弱而杨坚意在加强。“文帝所颁送的舍利，关东地区超过了关中与江南的总和，这不能说是无意为之了”，“关东的佛教远逊于江南和关中。开皇六年(586)书召的六大高僧里，有五位(徐州昙迁、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵)来自关东，他们入关时又将最为杰出的弟子带到关中，关东佛法由是发展缓慢。这次颁送舍利，文帝特重关东，显然是有意重振该地释教，也从另一方面反映了文帝借用佛法助国行仁的一贯思想”。详见游自勇《隋文帝仁寿颁天下舍利考》，载于《世界宗教研究》2003年第1期，第29页。。

图1 佛塔分布图

学者李四龙认为舍利塔广泛的南北地理分布有利于加强隋朝的南北大一统，“隋文帝作为一位帝王，他之所以要大规模分送舍利，起塔供养，有其政治目的，那是理所当然的。经历了数百年的乱世以后，隋文帝首次实现了政治上南北方的大一统，他以分送舍利的方式，去巩固与加强地方与中央的关系”[7]。学者杜斗城、孔令梅认为，全国范围颁布舍利是为了加强与东南地区的佛教联系，以期为隋朝所用，“再借分舍利建塔一事拉拢东南地区高僧，使其更好地为新建立的隋王朝服务”[8]。日本学者气贺泽保规认为全国颁布的舍利塔具有鲜明的政治色彩，“整个仁寿年间前后三次，共计在111座寺院中建立了石塔……系统地推动了佛教的传播和渗透。这件事情看上去似乎只是一种宗教行为，但实际上却是国家主导的一项事业，带有鲜明的政治色彩”[9]40-41。学者柯嘉豪持有同样的观点，且做了进一步阐述，舍利塔在各地的颁布使国家沉浸在统一的氛围中，“隋文帝是中国历史上首位大规模地把舍利纳入其治略的皇帝……为了把这个在过去将近三百年中的政治、军事、文化等方面均已分崩离析的帝国统一起来，文帝实施了一系列改革措施……而由这位新君主向各地分发官方认可的佛教舍利的活动，便是另一项文化统一活动”[10]。

李四龙、气贺泽保规与柯嘉豪认为颁天下舍利建塔的地理分布对加强中央与地方的政治联系是十分有效的，统治者显然在颁塔之前已有巧思，全国范围内的舍利活动无疑对维护政治统一、加强对国民的思想管理十分奏效。然而，三位对舍利塔的分布与政治之间关系的论证过于笼统，舍利的分布究竟有怎样的规律，具体的政治构想为何？对于这些问题没有给出确切的答案不免给读者留下意犹未尽之感，下文笔者将继前人之思考，做进一步探究。

三、隋文帝颁天下舍利塔地理分布考释

隋文帝曾先后三次于一百多个州颁布舍利建塔，通过对这一百余个地点进行考察发现，少数地方佛教本身发达或者在历史上有佛教渊源，但大多数地方与佛教不相关或者联系不够紧密。仁寿元年，30枚舍利被奉送至全国各地30州起塔供养，在《高僧传》《续高僧传》《历代三宝记》等反应隋朝佛教发展状况的文献找寻，发现只有岐州、雍州等极少数州与佛教关系密切，像廓州、泾州、兰州等地若非因为起塔其与佛教并无关联。所以安置舍利的州郡并非由当地的佛教氛围所决定的，而是佛教之外的其他因素。

杨坚称帝后便对佛教进行复兴与发展，其中一项重要举措即是增加京师的佛教力量以推进佛教发展，隋文帝不仅将全国的高僧大德召集到京师分门别类开展讲经说法活动，而且积极支持外国沙门在京师的译经活动。高僧大德对佛教发展常常起着主导作用，正是由于隋文帝时期僧人聚集到一起进行的思想交流，这成为唐朝各个宗派形成的最初思想源泉。各地有修为与影响力的高僧被召入京师这使得地方佛教有所损失，虽然地方上有像智者大师一样具有影响力仍坚持于当地弘法的高僧，但是各地绝大多数的佛教力量都汇集到了中央[11]，可以说隋文帝的这一举措使京师的佛教大放异彩，而地方佛教则失色不少。

舍利塔分布地点与佛教渊源关联尚浅且隋朝地方上也无明显的佛教特色，因此隋文帝的舍利塔分布与宗教属性是疏离的，既然舍利塔的地理分布并非全权由佛教语境决定，那么从政治及其他角度探究便具有更多可能性。

(一)舍利塔分布特点之一：佛塔分布在人口相对聚集的地区

隋文帝分别于仁寿元年、仁寿二年、仁寿四年三颁舍利于天下，第一次于30州起塔和第二次于53州起塔，在《法苑珠林》《广弘明集》等大藏经的文献中都有记载，只有第三次颁布舍利虽知三十余处但是地点不明，学者游自勇从《高僧传》等文献对仁寿四年颁布舍利的地点进行考证最终确定出了三十余塔所在的具体州郡[12]。隋文帝三颁舍利的影响力遍及全国，为了更直观地呈现，笔者改进之前仅仅呈现佛塔所处寺院与州郡的图表模式，从地理视野出发，以隋朝地理区划为基础呈现各州郡的佛塔颁布状况，同时还加入了户数这一《隋书·地理志》中的基本信息。《隋书·地理志》(5)隋文帝时期实行的是州县制，《隋书·地理志》中的郡县反映的是隋炀帝统治的政治特色，而《地理志》中有关郡县与人口的统计形成于大业五年(609)，只与文帝时期相差五年，笔者认为，此时的统计结果大致接续了文帝时期的人口分布概况，因此用《地理志》中隋炀帝的郡县概况作为探究文帝三颁舍利的地理分布特点的基本资料是可行的。在证明文帝分颁舍利特点的过程中，文章直接使用了在炀帝时才出现的“郡”的概念，这并非不尊重史实，“郡”在文中的出现是与“塔郡比”这一概念紧密相关的，意在说明地域分布佛塔的频率，并且在证明佛塔的地域分布特点中的地域划分都是以文帝时期的地理地域和政治地域为基础的。因此“郡”的出现一方面为证明过程提供文帝时期大致的户口数量，另一方面用于统计文帝时期任一区域的建塔频率，其与文帝时期的地域划分并无关联，作为工具性的媒介证明过程出现“郡”的概念是可行的。中按照地域特色与风土人情将隋朝国土分为九大地域区划，分别为雍州、梁州、豫州、兖州、青州、冀州、徐州、荆州、扬州，在图表反应了佛塔在九个区域的分布状况。

通过对图表的观察发现，在户数较多的地区舍利塔的分布频率似乎更高。为证明这一特点，不妨利用数据对其进行直观地考察。可将数百个郡根据户口数多寡进行分段划分，每个户口分段内的郡数与舍利塔数便可呈现，在此还需引入“塔郡比”的概念，即每个郡所具有的佛塔数量的比例，这样便于把地域内舍利塔的存有量直观地展现，由此以户口数为分段区间所呈现的塔郡比即可把户口数与佛塔数之间的关系表达清楚。若在户口分段区间内户口众多时也具有很高的塔郡比，即如果两者正相关，那么说明舍利塔的分布受人口分布的影响，除此则说明两者无明显相关性，那么佛塔分布则不受人口因素的影响。据《隋书·地理志》记载的隋朝每郡的户口数可整体将户口数划分为五个区间，大于等于二十万户、小于二十万户大于等于十五万户、小于十五万户大于等于十万户、小于十万户大于等于五万户、小于五万户，表1将各个区间的九个州的塔郡比呈现如下。

表1 数与舍利塔的分布

表格的最后一行意味着隋朝全国所有郡在五个户口区间的塔郡比与户口数成正相关。从左到右也意味着由多到少的五个户口区间，塔郡比从左到右依次递减，户口数较多的郡其塔郡比高于户口数较少的地区，因此佛塔更喜欢分布在人口众多的地区。如上表所示，雍州、梁州、豫州、兖州、荆州的塔郡比与户口数成正相关，而青州、冀州、徐州、扬州塔郡比与户口之间的关系则不明晰。由于青州和徐州的郡数少其所分配到的塔数也少，因而无法有效地参与这种取平均值的计算方法，会大大增加意外结果的偶发性，冀州和扬州在某些户口区间遭遇的状况与青州、徐州相似。即便是塔郡比与户口数呈正相关的兖州也因自身郡、塔较少而具有很大的偶然性。将各区间的郡、塔合并计算，在大数据中的偶然性便消失了，由此呈现出来的结果更有说服力。

如果证明出来的规律——舍利塔分布在人口相对聚集的地区是合理的，我们不妨对其进行反证。以九个州为单位计算出各自的平均户口数，如果舍利塔更青睐于人口聚集地区，那么平均户口数多的地方便会建造更多的塔。各地区佛塔分布数目都是相对的，所以依然可以用塔郡比的概念来表达某地建塔的程度。若平均户口数较多地区也是塔郡比较高的地区，那么说明人居聚集的地方拥有更多的塔。表2为反证过程与结果。

表2 各州户数与舍利塔之比

表2中各个州的平均户口数从左到右按照从大到小的顺序依次列出，各州的塔郡比也大致由左向右依次递减，两者呈正比，因此反证结果也证明了佛塔更青睐于建造在人口众多的地区。隋文帝杨坚颁送舍利时，户口二十万以上的郡每郡平均有三座舍利塔，户口在二十万到十万的郡每郡平均拥有一座舍利塔，十万户到五万户的郡大约80%可拥有一座舍利塔，而五万户以下的郡只有20%能拥有一座舍利塔。所以隋文帝在布建舍利塔时关注了人口因素，更喜欢将舍利颁布于人多的地方，人口聚集处为其建塔宗旨之一。

在对上文进行证明的过程中发现，舍利塔的分布除受人口因素影响外，还受其他因素影响而呈现出地区差异性。如梁州与扬州拥有五万以下户数的郡是这两个区域的主体，并且这两个州的佛塔也主要分布在五万户以下的郡中，然而在表2中我们发现梁州的塔郡比明显低于扬州，这意味着人口因素无法解释扬州与梁州舍利颁布的数量差异，显然扬州更受颁布者的青睐。这种差异是否由于更细微的户口数所造成的呢？为探究这一原因，需将五万户的区间划分为更小区间，以一万为单位再分为五个户口区间，详见表3。

表3 扬州与梁州万户舍利塔数

表中五个区间显示了对两个州五万户口以下郡的统计情况，扬州户口数在两万到一万的郡最多，户口数在五万到四万、四万到三万、三万到两万的郡相对较少，梁州亦然。扬州和梁州在五个户口阶段的比例都不相同，但是却存在一定共性即两万户到一万户的郡与一万户以下的郡占比较高，将两者合并来看发现，在小于五万户的郡中，扬州68%(2万户>户≥1万户与1万户>户相加)的郡其户口数在两万以下，而梁州则是69%的郡之户口数在两万以下，这两个数字相差无几，因此两州之郡的户口分布比例是相近的。由此便可推翻两州由于户口数目存在很大差异才导致塔郡比的差异这一假设，那么两者塔郡比的差异便说明了舍利塔在颁布中不仅受到人口这一因素的影响，而且还受到某些未知因素的影响。正如扬州一样，那些倍受颁布者重视的地区与其他地区相比被给予了更多舍利，而影响舍利塔颁布的又一潜在因素需要我们继续探索。

(二)舍利塔分布特点之二：佛塔分布高频区与重点政区相重合(6) 按照惯常思维，人口密集区与重点政区之间是存在一定联系的，即人口的聚居会成就一个地域的重要政治地位，或者政治核心之处更容易招徕更多居民的安住。如果按照这一思维来理解，二者不免有重复之嫌，然而隋朝的政区政策却并不是局限在人口这一条因素中的，元素更为丰富，由此使佛塔分布打破人口规律。

不遵从人口规律的舍利塔分布地域差异，意味着潜在因素影响着颁布者对舍利的分配。正如前文所说，颁布舍利塔的活动无非宗教与政治两种属性，而舍利塔的地理分布几乎没有受到佛教的影响，那么从政治角度探究便成为一个合适且合理的切入点。

既然从政治视野探究，那么上文从地理区划与舍利塔关系的图表便不能进一步说明问题，应当从政治区域角度对佛塔分布进行再审视。隋朝除了地理区划外确实存在政治区划，隋文帝为了加强对全国地域的统治将其划分为五个政治管理区域，分别为雍州政治统治中心、并州大总管府、扬州大总管府、荆州大总管府、益州大总管府，“时天下唯置四大总管，并、扬、益三州并亲王临统”[13]。接下来需将五大政治区划州郡等基本信息列出再将佛塔分布其中，以此来考察佛塔分布与政治区划之间的关系，五个政区与舍利塔分布状况如下，详情见表4。

表4 五大政区舍利塔数量

通过对表4的统计，更直观地呈现了五大政区与所颁佛塔之间的关系。五大政区是对九大地理区划的重新洗牌与划分，虽然两者中的某些地域名称依然相同，但是意义却相差甚远。例如雍州，作为政治中心与地理区划中的雍州相比，所辖地域更加广泛，地理上的青州、兖州、豫州及荆州部分、梁州部分都被划归于雍州。政区有其自身特点即一切服务于政治，而政治的一大主旨便是管理，区划是政治管理的体现，所辖区域和所管人口是它的关注点，由此政区即是一种非自然且拥有很强目的性的划分。

雍州作为隋朝首都所在之处，是中央直接管辖的区域，它的政治地位毋庸置疑，同时从表中可见其所辖郡与人口都是五区之最，从这一角度来说，管理地域与人口的多少意味着政区的重要与否。除雍州之外，并州是又一户口百万以上的地区，并且它的人口密度大于雍州，平均每郡具有小十万的户口，因此并州的政区地位显而易见。从图表所显现的政治要素断定雍州与并州是相对重要的政区，同时其所有的舍利塔数也位居前二，因此不妨假设舍利塔的分布与政治区域的重要程度相关。

隋文帝统治时期的五大政区尽可能安排皇子作为总管进行管理，正如“时天下唯置四大总管，并、扬、益三州并亲王临统”所说，而到仁寿时期仅剩并州与扬州为两个皇子统领，分别是汉王杨谅和太子杨广，扬州作为太子亲率之地，其在五州中的政治地位必然不可小觑。由此说来，仁寿时期的五大政治区域中雍、扬、并地位显赫，如若上文假设——舍利塔分布受重点政区势力的影响成立，那么扬州也应是舍利颁布者青睐的地区。而在表4中扬州的塔郡比位列前三，这意味着雍、扬、并是舍利分布的高频区与政治区划的三个重点区域重合，区域政治即成为影响舍利分布的又一要素，如此假设成立。

而上一节所提到的除去户口因素佛塔地区间的分布差异也即是由这一因素所导致的。地理区划的扬州与扬州总管区的版图大致重合，虽然前者较后者区域更加广阔，但是舍利颁布地区大致相同，两者都具有18座舍利塔(7)地理区域之扬州与扬州政区的舍利塔数量相同，但是扬州总管区在地理区域上比扬州多了江州和鄂州的两座佛塔，少了交州和桂州的两座佛塔，其余十六座都相同。如果地理区域之扬州除去交州和桂州再进行塔郡比的计算其数值依然高于梁州之塔郡比，因此扬州地区与政区的不完全重合并不影响论证过程。。这些舍利塔的颁布不仅受人口因素的影响，而且也受到政区观念的影响。按照舍利塔分颁于人口聚集地区的原则，地理区划之扬州被颁布了一定数量的舍利，同时扬州与扬州总管区大致重合，颁布者介于重点政区的考量加大在扬州总管区舍利的分发数量，而这一数量的增加意味着地理区域之扬州的舍利数目的增长，这致使扬州地区的塔郡比高于人口因素相似的其它地区的塔郡比。因此前文所提到的隐含因素，即扬州五万户以下区间的塔郡比高于同等条件下梁州的塔郡比的原因，正是由于佛塔分布受重点政区的影响而造成的。

四、隋文帝于佛塔分布上的政治愿景

隋文帝向转轮圣王靠近的其中一种方式便是效仿阿育王的建塔运动，以期在与阿育王同功同德的氛围下凸显其转轮圣王的样貌，在实现的过程中其动机虽有很强的效仿性，但是这并没有妨碍杨坚注入诸多隋朝特色，将转轮圣王阿育王在模仿践行中转化为“转轮圣王隋文帝”。佛塔分布在人口相对聚集的地区且佛塔颁布高频区与重点政区相重合这两大特点背后，显然是舍利颁布者在隋朝政治局势下规划的结果，文帝全国范围颁布舍利与阿育王建塔的政教目的是等效的，而同时看似无序的颁布区域则彰显了隋朝政治特色，佛塔颁布的两大特点无疑都服务于“转轮圣王隋文帝”的政治愿景。

(一)佛塔分布在人口相对聚集的地区：扩大影响力巩固政治统治

佛塔分布在人口众多地区的这一举动是将目标放在了“人”的身上，舍利塔颁布活动的成功举办是为了尽可能地在民众中扩大影响力。扩大舍利塔的影响力暗含着扩大政治影响力的意蕴，舍利塔颁布活动的广泛宣扬一方面意味着佛教教化落实所带来的思想统一，另一方面使隋文帝借助佛教表达统治正当性的目的得到实现，这两点是隋文帝巩固政治统治的重要举措，也是将佛塔建于人口聚集区的真正目的。

隋文帝特地选派善于讲经说法之高僧对舍利进行颁布(8)“宜请沙门三十人谙解法相兼堪宣导者”，见道宣《广弘明集》卷十七，《大正藏》第五十二册，第213页。，可见其宣扬佛教、扩大佛教影响力之意图。“僧多者三百六十人，其次二百四十人，其次一百二十人。若僧少者，尽现僧为朕、皇后、太子广诸王子孙等及内外官人、一切民庶，幽显生灵，各七日行道并忏悔起行道日打刹莫问同州异州。任人布施。钱限止十文已下。不得过十文。所施之钱以供营塔。若少不充役正丁及用库物率土诸州僧尼，普为舍利设斋。”受到佛塔颁布氛围和高僧讲法之熏染，民众们的确对佛教有了很强的认同感，甚至唤起了宗教情感。“虽盲躄老病莫不匍匐而至焉”“人人拭目谛视共睹光明。哀恋号泣声响如雷”。在这些举措下佛教得到了广泛传扬，同时其教化作用也取得了一定的成效，民众们开始认同佛教所宣扬的价值观念，而他们无意中所接受的观念里面却刻意夹杂了对隋王朝和皇帝认同等思想。“大众既闻是言，甚悲甚喜甚愧甚惧。铭其心刻其骨，投财贿衣物及截发以施者不可胜计，日日共设大斋礼忏受戒。请从今以往修善断恶，生生世世常得作大隋臣子，无问长幼华夷咸发此誓。”(9)参见道宣《广弘明集》高楠顺次郎等辑，《大正新修大藏经》(第52册)，河北佛教协会2008年版，第213,213,213,217,218,218页。隋文帝对佛教的大力宣扬实则是利用佛教使人们认同隋王朝的统治，最大程度地让民众有思想上的认同感和自身的归属感，而这两点恰为一个国家维护政治稳定之良药。

众多佛塔显现神迹是仁寿舍利塔的特色之一，而舍利又颁布在人口众多的地区，可想而知这些事件在全国范围内的发酵和影响力，想必这也是文帝乐见的景象。起塔神迹大致可分为三类，显现抽象瑞相，如“观州表云。舍利塔上有五色云如车盖。其日午时现至暮”；显现具体事相，如“舍利石函盖四月五日磨治讫。遂变出仙人二。僧四人。居士一人。麒麟一。师子一。鱼二。自余并似山水之状”；现实中的人与事发生奇迹，如“时有一僧先患目盲。亦得见舍利。复有一人患腰脚挛躄十五年。自舍利到州所。是患人礼拜发愿。即得行动”(10)参见道宣《广弘明集》高楠顺次郎等辑，《大正新修大藏经》(第52册)，河北佛教协会2008年版，第213,213,213,217,218,218页。。这些灵验事件一方面表现出此次颁布舍利活动的殊胜性，另一方面显示了隋文帝在佛教中的正统地位。政治谶纬说中最注重天人感应，瑞相之显现颇有天赋皇权的意味，由此隋文帝王权统治也被增加了神圣性的光环。当瑞相被广泛宣说和解读时，其神圣的皇权形象便深入人心了，这种影响力无疑维护了其政治统治。

(二)佛塔高频区与重点政区相重合：对“政区政治”之维护与管理

“政区政治”是隋文帝为管理国家和稳定统治而对全国进行的四大总管区的划分，此处暂且将其称为“政区政治”，它在隋文帝的政治生涯中具有重要的地位，也在隋朝统治中发挥举足轻重的作用。舍利分布的高频区与重要总管区的重合，说明隋文帝是在政区政治的基础上对舍利进行颁布的，这不仅有意加强“政区政治”的概念，而且也是加强区域管理和增强区域效用的一种手段。

对于北周的覆灭，杨坚将一部分原因归结为其各区域的诸侯势力不够强大，北周在遭受政权危机时并没有强有力的力量对王朝进行支持，杨坚将此做为前车之鉴，自称帝以来特别注重全国各区域的政治力量[14]。开皇初隋文帝分别设立了河北道行省、河南道行省、西南道行省等大区政治机构，同时分派皇子对其进行管理，这一方面加强了管理力量，对所管辖政区实现有效统治；一方面有利于隋文帝对全国政区的控制，维护统治的稳定。开皇十年(590)隋朝实现南北完全统一时，隋朝的政区政治之雏形便形成了。除雍州作为政治中心外，全国分为四大总管区，蜀王秀坐镇益州总管区，晋王广与秦王俊分别交替掌管扬州总管区和并州总管区，到仁寿时期，由于皇子之间的政治倾轧，只剩两位皇子出任总管区之总管，太子杨广管理扬州，汉王谅掌管并州[15]。而这两大区域加上雍州成为隋文帝最为重视的地方。

雍州作为绝对的政治中心，其政治上的重要地位自不待言。扬州和并州总管区倍受重视不仅是因为它们由皇子坐镇，而且它们本身处于重要的政治地理位置。经过隋文帝二十年的政治统治，并州发挥原有的地理优势成为人口众多物产丰富的地区，隋朝的粮食很大程度上依赖关东地区的供给，众多大粮仓也都位于关东地区，同时并州北面是重要的边防区，隋朝与突厥的关系直接关系到文帝的统治安危[14]。扬州总管区是旧陈之地，先前此处曾发生叛乱，杨广进行镇压并一直坐镇管理。此区域的气象与北方地区不甚相同，杨坚一直奉行关中本位原则，即依靠关中的政治势力且以关中为中心实现政治统治，杨广成为太子之后隋文帝似乎默认了杨广启用江南的政治势力所进行的非关中本位的政治路线，扬州的政治地位因此被凸显[9]45。而益州与荆州两大总管区总体来说政治稳定且并无突出效用，最关键的是它们在仁寿时期不是由亲王镇守，因此并没有受到足够的重视。益州地区地处西南边界，少数民族众多，少数民族时常叛乱且拥有边境镇戍之压力，总管府的设置目的是让益州成为阻隔西南纷乱直达关陇的屏障，也正是由于这一重要作用，蜀王秀一度作为益州总管镇守之。自蜀王成为政治倾轧的牺牲品后，益州便也跟随杨秀的失势而淡出政治视野。

舍利塔颁发的高频区与雍州、扬州、并州之大区相重合，这是隋文帝对这些地区抬爱与重视的表现，也是加强控制与管理的表现。全国范围分颁舍利对于接受起塔的地区来说莫不是“皇恩浩荡”之荣宠，雍、并、扬三大区域拥有大量舍利的荣耀亦是隋文帝对“政区政治”举措的肯定。“政区政治”确实为隋文帝提供了一个稳固的江山，五大区域在这种有序管理中高效运转，分配舍利的鼓励举措更是巩固了这一政治策略。巩固“政区政治”之余，在重点区域分颁舍利还有加强控制与管理的意味。正如上文所述舍利颁布地区必为接受佛教教化的地区，雍、并、扬也成为受佛教影响最为浓厚的区域，佛教所宣扬的价值观与隋文帝统治的正当性已然深入人心，这些观念的落实自然会起到在重点区域内加强政治统治的效果。

表5 地理区划与佛塔分布一览表

续表5郡户州元年建塔二年建塔四年建塔郡户州元年建塔二年建塔四年建塔2北海郡147 845青州√4高密郡71 920密州√3东莱州90 351莱州√冀州1清河郡306 544贝州√14博陵郡102 817定州√2恒山郡177 571恒州√15涿郡84 059幽州√√3太原郡175 003并州√16绛郡71 876绛州√辽州√17临汾郡71 874晋州√4河间郡173 883瀛州√18河西郡67 3515信都郡168 718冀州√19长平郡54 913泽州√6河东郡157 078蒲州√20雁门郡42 5027赵郡148 156赵州√21上谷郡38 7008河内郡133 606怀州√22龙泉郡25 839殷州√23楼烦郡24 4279上党郡125 517潞州√24离石郡24 081韩州√25文城郡22 30010魏郡120 227相州√26安乐郡7 599慈州√27马邑郡4 67411武安郡118 595洺州√28渔阳郡3 92512汲郡111 721卫州√29北平郡2 269黎州√30辽西郡751营州√13襄国郡105 87331定襄郡374徐州1彭城郡130 232徐州√莒州√2鲁郡124 019兖州√4下邳郡52 0703琅琊郡63 423沂州√5东海郡27 858海州√荆州1襄阳郡99 577襄州√12熙平郡10 2652安陆郡68 042安州√13澧阳郡8 9063南郡58 836荆州√14九江郡7 617江州√4竟陵郡53 385郢州√15巴陵郡6 9345汉东郡47 193隋州√16零陵郡6 8456义阳郡45 93017夷陵郡5 1797舂陵郡42 84718衡山郡5 068衡州√8沔阳郡41 714复州√19桂阳郡4 6669永安郡28 39820沅陵郡4 14010长沙郡14 275潭州√21武陵郡3 41611江夏郡13 771鄂州①√22清江郡2 658扬州

续表5郡户州元年建塔二年建塔四年建塔郡户州元年建塔二年建塔四年建塔1江都郡115 524扬州√22信安郡17 787楚州√23毗陵郡17 5992高凉郡99 01724九真郡16 1353郁林郡59 20025余杭郡15 380杭州√4始安郡54 517桂州√26永熙郡14 3195庐江郡41 632庐州√27宁越郡12 6706弋阳郡41 43328建安郡12 420泉州√7南海郡37 482番州√29豫章郡12 021洪州√广州√30南康郡11 1688钟离郡35 01531宜春郡11 1169蕲春郡34 690蕲州√32临川郡10 90010淮南郡34 278寿州√33永嘉郡10 54211永平郡34 04934鄱阳郡10 10212交趾郡30 056交州√35日南郡9 91513合浦郡28 69036历阳郡8 25414彤阳郡24 125蒋州√37遂安郡7 34315庐陵郡23 714吉州√38龙川郡6 420循州√16同安郡21 766熙州√39新安郡6 16417会稽郡20 271吴州√40苍梧郡4 57818宣城郡19 97941义安郡2 06619东阳郡19 80542比景郡1 81520珠崖郡19 50043林邑郡1 22021吴郡18 377苏州√44海阴郡1 100

表6 政治区划与佛塔分布一览表(11) 由于篇幅有限，表中只展示落塔州郡，政区其余的郡及户数在注释中补足。

续表6郡户州元年建塔二年建塔四年建塔郡户州元年建塔二年建塔四年建塔10河内郡133 606怀州√22辽西郡751营州√殷州√益州①1蜀郡105 586益州√3新城郡30 727梓州√2巴西郡41 064隆州√4义城郡15 950利州√荆州②1南郡58 836荆州√4交趾郡30 056交州√2始安郡54 517桂州√5长沙郡14 275潭州√3沔阳郡41 714复州√6衡山郡5 068衡州√扬州③1江都郡115 524扬州√8同安郡21 766熙州√楚州√9会稽郡20 271吴州√2庐江郡41 632庐州√10吴郡18 377苏州√3南海郡37 482番州√11余杭郡15 380杭州√广州√12江夏郡13 771鄂州√4蕲春郡34 690蕲州√13建安郡12 420泉州√5淮南郡34 278寿州√14豫章郡12 021洪州√6彤阳郡24 125蒋州√15九江郡7 617江州√7庐陵郡23 714吉州√16龙川郡6 420循州√

五、从隋塔看文帝时期的佛教与政治

本文致力于对隋朝舍利塔的研究，部分灵感来源于学者柯嘉豪的著作——《佛教对中国物质文化的影响》，宗教学在研究佛教时大都会将目光放在佛教思想、佛教事件上，而这本书的意义在于开阔了宗教学界研究佛教的视域，使“物质文化”维度的研究视角映入学者眼帘。笔者在对隋代舍利塔的研究过程中发现，虽然佛教造就了佛塔并且在隋朝广泛分布，但是隋塔在特定的时代中又被赋予了更多意义，通过对它进行解读，可以看到那个时代活色生香的佛教，它生动呈现出佛教与隋代政治交融发展的过程，佛塔成为理解佛教直观之媒介。所以，佛教“物质文化”即为更加了解佛教在中国之发展的一种有效途径。

本文通过从隋朝舍利塔地理分布状况这一视角切入，展现了隋舍利塔发展之概况、隋朝佛教发展之特征即佛教与政治之间的互动关系。隋文帝颁布舍利塔的行为具有浓厚的政治意味，甚至舍利塔地理分布这一细小环节中都隐含着统治者的政治筹谋，舍利塔分布于人口相对聚集的地区且塔的高频区与重点政区相重合这两大特点，分别服务于不同的政治目的，前者宣扬隋文帝的统治合法性以加强其政治统治，后者强化隋文帝之政治策略以实现区域统治的稳定性。作为“物质文化”的隋朝舍利塔在对其地理颁布考释中能够阐释出的意义是丰富的，在佛教层面从舍利塔与政治间的诸多互动中可以了解到当时佛教之特征与气象，佛教与隋朝政治之间的关系是非常紧密的，从政治层面上则体现出隋文帝所面临的政治局势，以佛塔为工具采取的政治措施。