文化交往或对话可能吗?

吴子林

[中图分类号]10;G0 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）08—0060—10

一

20世纪50年代，海德格尔（以下简称“海”）与日本东京帝国大学手冢富雄教授（以下简称“日”）曾经展开一场对话，谈到在“现代的技术化和工业化已经席卷了全球”的“全球化”语境之下，东方世界大量引入了欧洲世界的概念——

……

海：……这样一来，尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却并没有发生。

日：也许根本就不可能发生。

海：我们可以如此绝对地下这个断言么？

日：我是敢下此断言的最后一人了，要不我就不会来德国。但我总是感到某种危险，显然，九鬼伯爵也没有克服掉这个危险。

海：您指的是何种危险呢？

日：那就是我们受到欧洲语言精神所具有的丰富概念的诱惑而走岔了路，把我们的此在所要求的东西贬低为某种不确定的和乱七八糟的东西了。

……

这段对话引发了一些重要的问题：“文化交往可能吗？”“文化交往何以可能？”对此，海德格尔与手冢富雄的态度并不乐观。海德格尔认为：“尽管有种种同化和混合，但一种与欧洲人的此在的真正交往却并没有发生。”手冢富雄则认为，“也许根本就不可能发生”，甚至带来了一个难以克服的“危险”：“那就是我们受到欧洲语言精神所具有的丰富概念的诱惑而走岔了路，把我们的此在所要求的东西贬低为某种不确定的和乱七八糟的东西了。”

大量引入欧洲世界的概念之后，东方“此在所要求的东西”不仅被贬损为“某种不确定的和乱七八糟的东西”，自身的文化失去了确定性而受损;而且，情况可能还更糟——海德格尔认为“把所谈的一切都欧洲化了”的“对话”之危险“隐藏在语言本身中，而不在我们深入讨论的内容中，也不在我们所作的讨论的方式中”;即便像九鬼周造精通德文，法文和英文也非常好，“能用欧洲语言来表达所探讨的事情”，但在探讨日本“粹”之美学精神或道说东亚艺术和诗歌的本质时，海德格尔说：“日本的语言精神对我是完全锁闭的;而且今天也还是这样”，用手冢富雄的话说，则是这种“对话的语言不断地摧毁了去道说所讨论的内容的可能性”。

如此看来，“对话的语言”成了“文化交往”的关键所在，“文化交往”的可能性很大程度上取决于作为沟通之中介的翻译艺术：面对东亚的艺术和诗歌，倘若翻译“把所谈的一切都欧洲化”，通过翻译根本理解不了东方文化（如日本美学的“粹”），不可能有真正意义上的理解与交流。事实上，译入语文化不可避免地会影响翻译。海德格尔与手冢富雄都对翻译表现出明显的不信任。这里，翻译的语言主要指英语、德语、法语等欧洲语言。那么，面对西方的艺术和诗歌，用以翻译的语言如汉语、日语等东方语言又如何呢？会不会类似地“把所谈的一切都东方化”呢？通过东方语言的翻译能真正理解西方吗？答案是显而易见的，因为海德格尔将东西语言之问对话的不可能比喻成两个完全不同的家对居住之人所造成的隔阂：“早些时候我曾经十分笨拙地把语言称为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中。”“一种从家到家的对话就几乎还是不可能的。”

语言是存在的家，东西方语言是根本不同的东西，人们栖居在两种语言之中，彼此的“对话”亦即“文化交往”可能吗？如果可能的话又应怎样具体展开呢？在东西文化碰撞、交流与创生的过程中，那些影响各自文化的重大概念、范畴，何以可能也在彼此的世界里具有同样重要的社会形塑和人心再造的力量？我们如何形构一种理想的言说语言？

二

海德格尔与手冢富雄不信任“对话的语言”，以为它造成了彼此的“遮蔽”，“摧毁了去道说所讨论的内容的可能性”，这实际体现了彼此关系性的一种缺失，而视之为两种毫不相干事物之间的“抵触”或“对抗”。海德格尔在与手冢富雄的对话中，无意中还是流露出一种语文霸权，或多或少存在“西方中心主义”的影子。

“文化交往”的“和谐”状态，不是全球性的整齐划一，而是同中有异、求同存异，保持差异性。事实上，人类社会是一个有机性的、生态性的存在，只是因为东西方彼此的关系不够和谐，或者和谐的程度不够，才造成了双方的“误解”乃至“冲突”。造成这一现象的原因是多重的，譬如，语言与思维方式的隔閡，文化身份的不平等，东西方教育的缺失，相互了解的匮乏，等等。

语言与思维互为表里。如洪堡特所言，民族语言就是民族精神的体现，母语与思维呈现出一定程度的同构关系。任何一种言语活动都粘连着思想，粘连着智慧，语言结构如实反映了思维的结构、逻辑的结构和文化的结构。“沃尔夫假说”认为，在很大程度上，母语的结构决定了人们构建其生活经验及世界观的方式。东西文化之间的对话，先得克服“西方中心主义”，才有可能去了解、把握“异己”的文化。

就人文科学而论，日本国际知名的东方学家、比较思想家中村元（1912—1999）指出，中国人非论理的性格，对语言使用规则不关心，“使中国人抛弃了文法学的尝试……在中国的国语学，关于文字、音韵、语释、语汇皆有绵密的考察与广泛的编辑;但关于文法学或文章论（syntax）几乎没有留下任何典籍”。汉语携带着大量古老的文化信息，有很顽强的文化性。对于汉语的研究，启功先生主张“以英鉴汉”，反对“以英套汉”，因为西方的“葛郎码”即各种语法理论解释不清楚许多重要的汉语现象：其一，汉语中的对偶、平仄、骈文等;其二，汉语句法构造比较特殊，在主、谓、宾中常有省略;其三，汉语的词无词性，太活，太滑等。因此，正如英国东方学家塞斯所言：“要是我们不把欧洲语法的那些名称术语连同那些名称术语所表示的概念一起抛弃的话，我们就永远不会了解汉语语法。”

郝大维、安乐哲指出：“交流有两个根本目标：一、明确区分事物;二、暗示、隐含、意指或提及。第一种行为是直接表达或明喻;第二种则为隐喻、暗指。”与之相应，有两种语言：其一是“指涉性语言”，它建立于命题之上，有一个字面基础，表达在场或不在场，这种语言概念优于形象;其二是“隐喻语言”，它不使用传统意义上的指涉，是一种“寓言语言”，其所喻指的“真”实现于沟通者之间，是陈述有效性的内在表述。语言之“表达”（expressive）和“隐喻”（allusive）的对立实际意味着秩序的“理性认知”和“审美认知”的对立：理性秩序只能由命名或描述客体、概念、字词或其模式或关系的语言表征，以与抽象名词相关的概括为中介传达意义;表征审美秩序的语言则非基于可用名词表达的一般模式或逻辑形式，它比拟性地建构起表达的自主媒介，用语言来“暗示”“隐含”或“提及”，唤起交流者独特的情感体验，呈现语言之“义”。

哲学是一种阐明思想的努力，任何被翻译成西方语言的中文著作，都是通过那些被认可的哲学术语才得到富有成效的阐明的。难题在于：即使努力运用了在本质上是哲学性的翻译，那些来自中国古典时期的文献也并不总是能够获得足够的阐明。其中，很重要的原因在于：“在翻译这些外来的文本时，我们未经批判地运用了显然与这些文本不相关的哲学语汇。”

已故剑桥学者理查兹（I.A.Richards）在1932年出版的《孟子论心》一书中指出，西方哲学传统铸造了一个极其完善、无所不包的体系，提出了“普遍”“特殊”“物质”“属性”“抽象”“具体”“复杂”“偶然”“本质”“整体”“类型”“个体”“具体的一般性”“事物”“形式”“内容”等一系列范畴。理查兹说：“我们的问题就是：在理解、翻译一个来源于与我们自己迥然不同的文化传统的作品时，我们是否能够超越自己的观念？确切地说，也就是：我们能否在内心中建立两套互不干扰，但又进行着某种形式交流的思维体系？”倘若将纯逻辑规则强加于根本没有此构建的思维方式上，必然使一个涵衍了若干重要美学维度的语言和思维模式遭到了破坏。理查兹提出以“多重定义法”摆脱哲学翻译的困境，建议在穿梭于文化的同时，将一具体词汇的所有可能的意义，即其他的、边缘性的、实用性的和美学的意义都考虑进去，而将某一关键的中国哲学术语“模糊化”。

郝大维、安乐哲提醒人们，翻译中国文本时，必须尽量避免如怀特海所言的“完美词典的谬误”（the Fallacy of the Perfect Dictionary），即认为存在一个完美语义库，据此可以找到词语与含义之间的一一对应关系，充分描绘我们经验的多样性与深度。在跨文化交流的意义上，即认为在西方文化占据主导地位的那些主要术语足以用来翻译属于另一种文化传统的哲学文本。这种“完美词典的谬误”是以单义性为目标的分析偏见的产物，实际上，将中国的各种术语翻译为西方语言时，极少是简单的一一对应关系。早先建立的将古代中国文献翻译为西方语言的那些词汇，如今正处在严重匮乏的境地。西方那种用以描述、诠释一个由非连续性、客观性和恒久不变性所界定的世界的实体取向（substance-oriented）的语言，无法翻译用以描述、诠释像中国这样一个基本以连续性、过程性和生成性为特征的世界的过程性语言。

在翻译中国哲学文献时，如果根据自己的文化趣味和经验选择与中文原文对应的哲学词汇，往往会造成实体取向的西方语言与过程性的中国语言之间的错位，产生不少严重的误导性翻译。如，中国著作翻译的“天”（Heaven）、“德”（Virtue）、“礼”（Rite）、“义”（Rightianization）、“善”（Good）、“罪”（sin）……汉英词典里充满了类似的神学术语。又如，多义性中国术语的“实体化”，“有”（Being）、“无”（Non-being）、“五行”（the Five Elements）、“性”（Nature）……再如，中国哲学的核心词汇被附加了一种原文中没有的形而上学，“仁”（Benevolence）、“理”（Principle）、“一”（the One）、“气”（Primal Sub-stance）、“太极”（Supreme Ultimate）……这些翻译助长了对象或本质的一成不变和单义的特征。这种“错位”的“对话的语言”，用前述手冢富雄的话说，即“把所谈的一切都欧洲化了”，而“不断地摧毁了去道说所讨论的内容的可能性”。

“现代翻译理论之父”尤金·奈达（Eugene Nida，1914—2011）从语言学出发，认定所有语言都用自己的符号去表达全部的生活经验，只是各种语言所用的符号互不相同，因此，翻译便是要在译入语中找出合适的对应符号，要求翻译在今天的译文读者中产生的反应，与原文读者阅读原著时所产生的反应基本相同。无疑，这是很难的。翻译涉及两个文化之间的碰撞，可能更为关键的不在于“忠实”“通顺”“形似”“神似”，而在于“应该将原文视为译出语文化文学系统的一个组成部分，译者进行翻译就是将这特定文化文学系统的某一部分体现于另一个文化文学系统中，从而成为这文化文学系统中的构成部分”。

在1996年的一次对谈中，德国概念史大家科塞雷克（Reinhart Koselleck，1923—2006）论及翻译和概念史的关系，指出德语概念史研究很可能从翻译的必要性讨论中获得极大推動。当作为科学母语的拉丁语退出后，与法国、英国、意大利等许多国家自然而然地把拉丁语融入各自的民族语言不同，在德意志土地上，人们总体上不得不另造新词，或通过借词来对应拉丁语词汇，用以丰富自己的语言。翻译和对拉丁外来语的容受，自然要比直接采纳拉丁语难得多。科塞雷克用了一个很形象的比较来说欧洲语言的发展：经过艰难跋涉，从宗教改革时期的语言到10世纪各种革命时期的语言，确实克服了无数崇山峻岭，语言库存完全变了样。同样，中国近代以降过渡社会的显著特征，是各种经验以及与之相关的阐释模式和表达形式之间充满了加速的剧变。伴随着传统经验模式的转型，需要新的表达形式以确切地呈现经验变化。此时，西方的许多学科及其概念相继译入，传统概念因为新的含义关联而被融入全新的经验空间，中国学术的思想及其语汇得以充实丰富，逐渐由传统过渡到了现代。这一历史过渡时期的概念史，自然也是中国现代化的经验史。翻译是发展、丰富各国语言的重要元素，它与整个地区乃至整个世界里每一个人的生命及生活息息相关。

三

安乐哲在比较研究中发现：“基于分析、辩证法、类推性论证的理性或逻辑思维强调物质性因果关系的解释能力。关联性思维则涉及由富有意味的配置而不是由物质性因果关系连接在一起的意象或概念群之问的相互关联”;相对而言，关联性思维及其“过程性语言”统御着古典中国文化，因果性思维及其“指涉性语言”则支配着古典西方文化。

自最早的远古时代起，西方思想家就倾向于认为有关“存有”（being）的直觉优先于有关“生成”（becoming）的直觉，认为“存有”（being）是世界上各种“存有物”（beings）的基础，是永恒不变性的最为根本的体现;这种直觉所提供的是一个固定的现实存在，它所保证的是建构概念、字面定义、逻辑本质和自然的种类。相对于现象世界的流动和变化，西方人更偏爱本体的恒久不变性。与之相应的是“指涉性语言”（referential language），即对一个事件、客体或事态进行描述，要么通过命名的方式去呈现某一特定个体，要么通过归类的方式去将个体界定为某一类或某一种;指涉性语言是实体性语言，它表达的是一个以“整体”和“部分”为特征的世界，这个世界以非连续性和寻求恒久性为其模式——在这样的世界之中，“变化”根本上只是不变者的重新安排而已。

在中国传统思想中，“生成”先于“存有”，“存有”不过是一种暂时的状态，这种状态又是以进一步的变化为标志的。中国古代思想家对于为现象寻找一个本体的根据并不感兴趣，而是更为专注于这个现象世界的过程和变化，这一过程和变化被理解为“万物”;如何协调融洽这些不断变化的现象自身之间的各种复杂关系的重要性远胜于“是什么创造了这个现实世界”“为什么事物会存在”这类问题。中国人的世界是一个关于连续性、生成和瞬息万变的现象世界，万物融于流动，融化于其周遭的变化之中。与之相应的是“过程性语言”（process lan-guage），即一种非客体化、非事实化的话语，言说、聆听这种语言就是去经验事物的流动;这是一种有关“尊重”的语言，它不只是使用专有名称（propername）为某一特定个体或某类事物贴上标签，而是诉诸各种暗示、提示或联想，以便显示在一个各种含义的场域中的那些意义;在这种有关“尊重”的语言里，各种含义（meaning）在一个变化的有关意义（signifi-cances）的场域之中既彼此暗指又彼此确指。

“过程性语言”表达的是一个以“焦点”和“场域”为特征的隐喻世界，这个世界以连续性和暂时性为其模式，故安乐哲、郝大维称之为“焦点与场域的语言”（the language of focus and field）。“焦点与场域的语言”表达着一个始终处于流动状态的世界，其中的一切都被视为各种转瞬即逝的状态，这些状态不断地成为其他的但又彼此相关的状态。世界就是万物，世界就是一个由众多事物构成的、彼此互动的场域。

“过程性语言”与“指涉性语言”之间的差异是非常明显的。一个过程性、交互性的语言世界是一个彼此息息相关的世界，其中线性的因果关系或單一的决定性并不多见。《马氏文通》的作者马建忠对此有所体认：“夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境，华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有为之比拟而揭示之。”

“部分/整体”模式、“焦点/场域”模式涉及凸显诸多过程和事件之间相互作用的动力方式即思维方式问题。在西方哲学传统中，关于因果关系的通常理解有赖于某种外在关系的观念。在这些观念中，客体能以一种有效的、决定性的方式作用于另一个或另一些客体;而在一个以连续不断的过程和事件问无所不在的相互作用、相互限定为特征的世界里，所有的关系都是交互性的，线性的因果关系或单一的决定性并不多见，常见的是一种无法分析的自发性，不可能诉诸充足因果关系的观念，将其作为一种解释的标准。

在西方，逻辑和语义上的清晰性、精确性、单义性是理性的各种理想所追求的典范;在中国，语言的隐喻性、互文性、多义性更受到推崇。每一个重要的中国哲学术语都构成一个由多种含义所构成的场域，任何一种含义都可以成为这种诸多含义所构成的场域的焦点。“精确性的缺失可能是既定的交流方式，一种‘富有成果的含糊不清，它要求读者积极地参与文本诠释，并在这个过程中把握其精髓，将之理解、消化、吸收。”这对中国哲学文本的翻译者提出了特别的挑战。

在中国人的世界之中，对象被视为一个连续性的、片段的事件世界，描述这个世界的是一种阐述事件性的、联系性的语言。在西方人的世界之中，对象被视为一个相互影响的事物世界，描述这个世界的则是一种表达事物性的、本质性的语言。中村元指出，对于源于不同文化传统的哲学之间的差异，因其语义浑融缠夹，很难用具象词阐释清晰，翻译时不妨音译，如“菩萨”（bodhisattva）、“涅槃”（nirvana），这些被音译的词汇“放在本国文字的丰富的构造关系当中，是可以得到理解的，而且能够构成具有包容性的哲学语言”。安乐哲、罗思文则指出，“焦点与场域的语言”远胜于西方实体取向的语言，以“焦点与场域的语言”为媒介，中国哲学的文本可以获得准确的翻译，而更好地表达出异质的中国哲学思维。为此，将汉语典籍翻译成英文时，必须对英译文进行适当的修改和调整，尽力使中西两种不同的思维与语言相互沟通，这样，真正的文化交往才能由此得以展开。

譬如，中文的语言是非逻辑中心主义的，词语只是描述不断转换的过程和事件，并不命名“本质”（essences）;中国的“过程性语言”模糊不定，颇为隐晦而充满暗示与联想，这种“动名词特性”（the gerundative character）及其隐喻特质，几乎无法采用单义的翻译，单义的翻译会钝化西方读者对中国著作隐晦、含蓄语言所传达的深邃幽远意义的敏锐感受性。因此，安乐哲、郝大维提出以一个“语言串”来翻译中国哲学文献中的关键字或词，而与其丰富的含义范围（range of meanings）相称，这在一定意义上起到了对中国古代主要文化特性的过程性阐释的功能。

借助于语言串的观念，“中庸”之“中”有时译为“focus”或“focusing”，有时译为“equilibrium”，有时译为“center”“impartiality”等等;“诚”也可用“sin-cerity”“integrity”“creativity”等语言串来翻译。安乐哲、罗思文指出，这些语言串可从“双关”的意义上予以理解：“根据编织各种暗示关系的语义和语音之网来理解《中庸》世界观的哲学表达的语言串，那些哲学表达的语言串正是在各种暗示关系的语义和语音的网络中获得自身的。”“当我们定义一个字时，我们倾向于理解为一个‘事物（thing）的东西会转而理解成一个‘事件（event）。并且，一个‘名词会被表达成一个‘动名词。这一点说明了过程在中国传统中的首要性。也正是基于这种传统，这种定义的模式得到了反映。”如，“道”（the way）被定义为“蹈”（treading），“君子”（exemplary person）被定义为“群”（gathering），“德行”（excellence）被定义为“得”（getting），等等。

在翻译中国哲学文献时，安乐哲、郝大维的“语言串”是理查兹“多重定义法”的延伸与发展，它们有异曲同工之妙，都较好地融合了中西两种不同的思维模式，在头脑中保持两套思维体系，避免交感的同时又能以某种方式在二者之间进行调节。翻译是“跨语言实践”，也是“跨文化交流”。编码、解码、再编码一直是文化交往的重要内容，东西方不同的思想与言说方式在其中相互碰撞、交流、会通乃至创生一种新型的言说语言。

四

正如安乐哲所言，“美学秩序”不同于“逻辑秩序”：“逻辑秩序是由于构成秩序之具体事物的实际内容不感兴趣的规律性所揭示的，而美学秩序却揭示了一种由不可取代的个别的项所形成的特定统一性。……逻辑秩序揭示了规律的统一性，而美学秩序则揭示了独特的具体事物”;无论如何，美学和逻辑（关联性和理性）秩序对于人类悟性都是至关重要的。如果说西方的思维方式主要体现为一种“逻辑的可能性”，属于“思辨的智慧”或“抽象的解悟”，中国的思维方式则更多体现为“现实的可能性”，属于“存在的智慧”或“具体的解悟”。两种智慧之间存在一致点、接合点，并非完全对立。理查兹很早就指出，中国古代哲学家更接近诗人而非分析家，如果将他们的关键哲学词汇看成“具体意象”而不是“概念”，则能更加接近原意。安乐哲对此评论道：“理查兹的这一洞察既深刻而且非常重要。同样，大多数定义西方哲学辩证思维的关键术语最初也都含有理性和审美两个方面。例如logos既有ratio（比例表达）又有oratio（叙述表达）的意思，既是理性论述又是字词本身，既是理性思维又是修辞……正是形而上学和认识论使我们的哲学用语偏离到理性主义的方向上去了，也使得我们哲学语言的美学性一面未得到相应的发展。”（5）

西方人一旦走出自己的传统，必定会遇到东方的传统，反之亦然。東西方各种不同的生活世界之间，总是有彼此交叉重叠的部分，这为我们通过情感和认识的想象，言说、把握“异己”文化提供了一个基础。因此，中村元说：“对于一般性的观念及理想，是可以抛开文化上的诸现象去直接加以理解的。”型不同的东西方哲学之间相互理解，以及彼此之间某种程度上的调和融汇是可能的。

钱锺书指出：“西方中世纪有并立和对立的‘双重真理（twoford truth）——‘来自启示的真理和‘得自推理的真理，现代也有所谓‘两种文化（two cultures）——‘科学家文化和‘人文学家文化。”显然，这“双重真理”也存在于中西文化之间。中国古典学术那种心物交融、物我一体的，直觉性、类比性的“体认认知”，与西方传统学术主客二分、对象性、形而上之“认识”或“认知”大异其趣;前者偏于“现实的可能性”之“生存智慧”，后者偏于“逻辑的可能性”之“思辨智慧”，都属于人类的智慧，我们完全可以兼而用之。

思想是由肉体和生命组成的一项共同事业，思想需要借助听觉、触觉、视觉等来表达。面对中西思维与语言的差异，中村元的策略是依据公平性（im-partiality）与包容性（inclusiveness）两个原则，运用一种“并用的方法”（cooperative methodology），得到人们所讨论的有关哲学观念的“类的定义”（generic definition）。换言之，贯通“理性认知”与“审美认知”，融汇“指涉性语言”与“过程性语言”，朝着东西方意义深远的统一方向前进。

1962年，著名美学家朱光潜（1897—1986）在《漫谈说理文》一文谈到说理文的“零度风格”，即“纯然客观，不动情感，不动声色，不表现说话人，仿佛也不理睬听众的那么一种风格”。据说这种风格特别适宜于说理文，朱光潜反对这种论调，认为“零度风格”无法使人发生兴趣，难以感动人、说服人;说理文的写作应“有立场有对象有情感有形象，既准确而又鲜明生动”，应与读者建立“亲密的情感上的联系”，这样才能产生情感上的共鸣，发挥说理文的现实效用。

1960年代初，著名文学史家游国恩（1899—1978）也指出，“评论文从前又名论说文或议论文，它是散文的一种。也可以叫作理论文，因为它的主要目的是在于说理。而说理的目的是在于讨论问题，辨说是非，所以从前的选文家也有把它称为‘论辩文的”;中国古代论说文或理论文的体式便多种多样，从先秦到唐宋，有“论”“续论”“广论”“说”“议”“辨”“驳”“难”“解”“释”“考”“原”等等，不一而足。其实，“评论文或理论文也是一种文艺作品。我们不能因为它的目的是说理，就不承认它是文艺作品”。显然，游国恩把治学及其著述视为一种关乎个人心智、品性与情怀的艺术创造，西方诗与哲学之纷争，以及尼采以来西方思想家的写作也力证此说不诬。行走在语言之途，不知“理论文”亦可是“文学的”，缺乏有意为文的“兴味”，“道”将不可“道”。

法国哲学现象学家梅洛一庞蒂在分析东方哲学时说过：“我们甚至觉得，似乎中国哲人对‘理解或是‘认知本身的理解就跟西方哲人不一样，似乎他们不以在思想上去塑造客体为目的，不想去‘把握它，而只想说着它本初的混全状态去说去谈;因此他们才多用暗示……它们等待着我们去分辨它们的真实意义。”中国哲学思想的“暗示”性，一方面体现在不时征引《诗经》里的作品，另一方面则体现在物我合一、以物观物的诗性言说，这种“审美融入”圆润流转、意韵悠长。

在中国古代阐释者眼里，一首诗歌通常比较隐晦甚至难解，但仍是一种破解密码的交流工具，只要将它们置于一种有关人物或事件的特定历史轶事之中（“知人论世”），或当歌手和听众心灵相通、彼此共鸣（“以意逆志”），这种交流工具便能为人所理解和欣赏，诗歌便产生其所隐含的信息。事实上，在中国的哲学文献里，诗歌是一种特别有效的补充：一方面，作为一种古代意义的共享储备，许多经典性的诗作，由于被人们普遍记忆和吟诵，而广为人知，具有强大的说服力;另一方面，这些诗歌源于日常生活，是一种真实性的表现，当引用诗歌或是采取诗歌形式，以强烈的感情表现出来时，就充分利用了读者们的一种设定：诗歌是不会说谎的。于是，在征引诗歌以论证某个特定的哲学观点的过程中，作者们可以宣称拥有了传统的威望，这不仅赋予其哲学观点以真实性与权威性，而且在其中注入了感情色彩，使言说变得鲜活生动而引人注目。

古代中国的思想家从未将语言视作描述客观世界或交流各自对世界看法的媒质，而是视之为一种“引导”世人行为的、行之有效的话语，此即“道行之而成”（《庄子·齐物论》）。中国的哲学文献基本由“文言文”写成，这是一种非常独特的语言媒介，它“经用省略附属名词短语的方法来加强一种能动的、事件性的表达，在某种程度上也是在强化一种对世界的能动的、事件性感受”。文言文的语义部分不但承担了自己的语言功能，而且负载着其他语言中通常由语音、语法部分完成的职责，语言学上称之为“语义过负”：每一个字出现时，都包含了它所有的意义;当两个或多个字结合起来时，其各自的义项建立了联系并相互制约;对偶句备受推崇，语式重复、抑扬顿挫、合辙押韵，凸显意义场域中有明显焦点的部分，而意韵深远;每段文字意义都比较含蓄，段与段之间的脉络与连贯也复杂多样。“中国的古典文化传统由为数不多的一些著作得以聚焦，正是这些著作培养了一系列复杂的作为社会交往基本模式的礼仪规范。不是执著于辩证和分析的论证，而是诉诸于一种含蓄的话语，这种话语促进着有关意义和行为的情感网络。”中国古代的思想更多是诗性的言说而非理性的论说，这要求读者必须积极地参与文本诠释，才能真正把握其精髓，将之理解、消化和吸收。

五

自柏拉图以来的两千多年里，诗歌一直被视为哲学家们秘密的或者可怕的预感和尝试，诗与哲学的纷争延续至今。如，艾略特反复阐明，诗与哲学是关于同一世界的不同语言;施特劳斯始终坚信，“启示”（revelation）与“理性”（reason）两种语言之间具有不可调和的紧张关系。为此，哲学家斯坦利·罗森（Stanley Rosen，1929—2014）力图呈现这一纷争的复杂性与丰富性。在《诗与哲学之争》中，他既考察了“哲学向诗投降”所带来的历史主义、虚无主义后果，同时也反思了将哲学问题等同于冷酷的数学，使自身沦亡为技艺，使对哲学的爱欲归于沦落的惨剧。他概括了诗与哲学之争的三种不同立场：一是以柏拉图、海德格尔为代表的“保留诗与哲学的争纷”的立场;二是以分析哲学为代表的“以数学为根本的哲学”的立场;三是尼采所代表的认为“诗胜过哲学”的、后现代主义的立场。斯坦利·罗森认为：“哲学没有诗，正像诗没有哲学一样，是不适宜的，或无法衡量的。”作为一个中间概念，诗处于哲学与政治之间，三者各自保持其根本的同一性，又不可相互分离，否则是对人的灵魂的肢解;如果有整体——人类经验的统一性——那只能通过诗去接近;如果没有整体，我们必须再次通过诗发明它。

对于诗与哲学之争的实质，斯坦利·罗森作了如下表述：“诗人和哲人以他们通常的身份为什么是美好生活争辩，但他们争论的不是永恒的问题，而是可以使永恒得以接近的人造物。诗与哲学一样，如果两者分离，就有用部分代替全体的危险，或者说有用影像代替原本的危險。”在斯坦利·罗森看来，诗与哲学之间“根本的统一”无法确认或者描述，任何试图言说这种统一的企图，实际上，都会带来冲突，诗与哲学的纷争，是精神界永远无法停止的战争。在《斐多》篇里苏格拉底有言“哲学就是最高的诗”，《诗与哲学之争》的译者张辉说得好：“在这里，诗已远远不只是一个文类，而成为一种生命存在方式的象征;哲学，也因为与诗并存，而更能激起内心对美好生活无尽的惊奇、渴望与无穷追问。”

在诗与哲学的纷争中，尼采（1844—1900）的出现可谓西方精神史上一个鲜明的转折，史称“尼采式转折”。在尼采看来，苏格拉底以来盛行的科学主义知识论掩盖了生命的真相，那些被意识和被表达的世界只是一般化的符号世界，至于个体此在之变动不居的活动则未能触及。尼采发出了质疑：难道理性和艺术必定对立？诗和哲学必然分离？二者不可重归一体？从《悲剧的诞生》到《查拉图斯特拉如是说》，从《道德的谱系》到《瞧，这个人》，尼采持续地向西方形而上学传统发起冲击。

法国哲学家德勒兹（1925—1995）在《尼采的哲学》一文开篇即云：“尼采在哲学中加入了两种表达方式：格言（aphorisme）及诗。这些形式本身涉及一种关于哲学的新概念、一种关于思想家及思想的新形象”。“格言”与“诗”是尼采哲学最生动的两种表达方式，“格言”是诠释的技艺及需要诠释之物，“诗”是评价的技艺及需要评价之物;它们的加入，意味着尼采“用诠释及评价来取代认识（la connais-sance）的理想和真实（le vrai）的发现”。德勒兹说：“从形式上看，格言呈现为碎片，是多元主义思想的表现形式;从内容上看，它主张清晰地表述某种意义。一种存在，一次行动，一个事物的意义——这些都是格言的目标。……只有格言才能够清晰地表述意义，它是诠释与诠释的艺术。同样地，诗歌是评价与评价的艺术，它能够清晰地表述价值。”尼采宣称，未来的哲学家是艺术家及医生。德勒兹解释说：“诠释让现象总是局部及片段的‘意义确立下来;评价则决定意义之‘价值等级，将片段整合起来，同时不减弱也不消除其多元性”;“诠释者是生理学家或医生，他把现象看做是症状，通过格言来表达;评价者是艺术家，他思量或创造‘视角（perspec-tives），以诗诉说”。

美国学者亚历山大·内哈马斯（1946—）将尼采的作品与其价值观紧密结合在一起进行研究，认为尼采将生命视为文学作品，写作本身则是一种自我塑造的过程。“一般而言，尼采将这个世界视为某种艺术作品;特别而言，他将这个世界视为文学的文本。他有关这个世界以及这个世界中的事物的大量见解（包括他有关人类的见解），是通过如下方式获得的，即将几乎是在直觉上适用于文学的处境，适用于有关文学文本与文学角色的创造和解释的那些观念和原则，推广到这个世界以及这个世界中的事物之上。”有关这个世界的文字学，不仅为尼采提供了他的许多观点的“文学模型”或“艺术模型”，还激发了尼采创造出可称为“文学产物”的东西，即别具一格、有异于以往抽象化概念机制的箴言：它以“断片”为基本单位，这些“断片”不断积累、衔接后渐成规模;它们貌似缺乏连贯性，但细致认真解读之后，仍可获得一种具有内在统一性和系统性的哲学思想。尼采融汇了“理性认知”与“审美认知”，在某种程度上实现了诗与哲学内在的统一，体现出一种“生命感的高涨”。

因此，德国哲学家萨弗兰斯基（1945—）称尼采为“现象学家+诗人”：“尼采身上的现象学家问，我心里究竟感觉如何，有何种奢望。尼采身上的诗人则动手把这些中间音、细微差别和精细之处诉诸语言。”由此产生了奇妙的文字：官能的和精神的东西相互渗透，是最微妙的事件的一种麇集;语言仿佛伸出四肢，自由、灵活而有弹性;它甚至张开了双翅，腾身飞越人类那广袤的田野。这里，不存在化简，而是就哲学的思想活动展现出全部感官如何参与其事。在各类意识现象的描述方面，尼采有胡塞尔般的缜密心思与理路;在基于直观和形象的艺术化方面，尼采丝毫不逊色于海德格尔。萨弗兰斯基盛赞尼采的现象学是“破晓和上午的哲学”。尼采以诗化的方式倾听着存在发出的呼声，如果说《悲剧的诞生》是一首关于艺术起源的诗，《希腊悲剧时代的哲学》是一首关于哲学起源的诗，那么，《查拉图斯特拉如是说》则是一部将思想表达为经验和运动的诗剧。尼采开始了一个新的世纪。德勒兹说，现代哲学家显然是托了尼采的福才得以发展，但是，也许没有按照他所希望的方式发展。

维特根斯坦（1889—1951）认为，西方人的心智是“无诗意的心灵径直地走向具体”，只有把抽象的命题上升到具体的丰富的真实世界里去，它才是一个有血有肉的真实命题。维特根斯坦不要别的，只要诚实，只愿成为一个充满热情的人;那些脆弱的论证，那些原则之类的东西，对他来说是难以容忍的;他要修补罗素的逻辑，他要表明摩尔的伦理学不应由命题构成。维特根斯坦说：“我们陷入了与语言的搏斗之中。”“我们必须犁遍整个语言。”在为自己《逻辑哲学论》所写的“说明”中，他写道：它“是严格的哲学的，同时也是文学的”。后来又说：“最好是将哲学作为诗歌那样写出来。”剑桥大学三一学院礼拜堂中校友纪念碑里铭刻道：“维特根斯坦……向众人展示了一种新的哲学思考方式，并通过诸多例子感知和教导我们，推理应该免于语言的桎梏，由此产生关于实在本性的更加深远的人生。”这一评价十分精准。一战后，正如布罗德所说的，人们“在维特根斯坦先生长笛的高度简约的奏鸣曲中翩翩起舞”。

1875年前后，尼采曾寫道：“我们的思想当生发浓郁的气息，犹如夏日傍晚的庄稼地。”海德格尔发问道：“今天，我们当中还有多少人拥有对这种气息的感觉呢？”“有一种几千年来养成的偏见，认为思想乃是理性的事情，也即广义的计算（Rechnen）的事情——这种偏见把人弄得迷迷糊糊。”其实，“思想不是任何认识的工具。思想在存在之野上开犁沟垄”;诗与思，二者相互需要，一向以自己的方式处于近邻关系中。海德格尔很少谈论现代逻辑，也没有用现代逻辑的方法来探讨哲学问题。他与尼采一样回到了古希腊的思想源头，在语言文字上开发出其自身的意义;思想言说/诗性言说，或形而上学诉求/审美诉求，二者融洽合一，又呈现了某种必要的张力。安乐哲目光如炬：“尼采和海德格尔企图在欧洲文化圈本身恢复哲学上的其他可能性，返回苏格拉底前古希腊的概念丛中。他们的策略是：绕到世人熟知以二元论和本质化的形而上学为主体的柏拉图一亚里士多德一基督教传统背后。”这些思索更像一种再次认识、再次想起，这是一次朝着古老而悠远的灵魂之乡的回归。文明是人类实践创造的进程，是一点一滴的累积创造的。布罗茨基说得好：“风格的转变与创新在很大程度上还是要取决于远在‘后方的、也即我们故乡的语言的特性，而我们与它纵然藕断，也有丝连。”语言的创造亦即思想的创造。尼采、海德格尔等人回到古希腊，是为了回到类似“天人合一”的语言状态，成为一种“元学”哲学家，将自己整个的生命体验、人格品质融汇贯注其中，而与中国古代思想的诗性言说气息相通。“知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。”当每一个词都跟我们的生命、事实世界发生深刻的关联，其生动的表情便透露出心灵深处的消息，思想者的心境与精神、气象与胸襟自在其中，并以其天纵之慧照耀混沌，使人梦中醒悟，神为之凝，思为之深。

中村元是极有远见的，他很早就指出东西方的“综合”正处于稳步而顺利实现的过程当中，而且这一综合的形态是多样化的，适应于个人与各民族，人类的生活因此变得丰富多彩。60多年前，围绕东西方文化思想之碰撞、交流与创生的问题，中村元发出的呼吁至今仍然振聋发聩：“我们人类已成为大大小小机构或组织中的一部分，成了机械上的一个齿轮……我们每个人要排除过分‘专业化的倾向，首要的目标是使自己成为一个人，这是向‘完全的人的复归。……平衡和有机统一的时代将要来到我们的面前。这一时代是对我们今天必须摆脱的专门化和分化瓦解时代的辩证的否定。”

诚哉斯言！

责任编辑：魏策策