论学衡派“国际人文主义”思想的传承

【摘要】1921年，白璧德提出融贯中西文化“国际人文主义”的构想。学衡派梅光迪、吴宓等学人归国后，在大学开展“国际人文主义”实践，培养了一大批学贯中西的人才。这些优秀的学生继承学衡派的国际人文主义思想，展开对中西文化关系的思考，从而国际人文主义的思想得以在弟子间传承延续。

【关键词】学衡派;国际人文主义;融贯中西

【中图分类号】G05             【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2021）15-0047-02

基金項目：教育部人文社会科学研究青年基金项目《“国际人文主义”的双重跨文化实践：白璧德与学衡派的关系研究》（项目批准号：17YJC751017）阶段性成果。

1921年，白璧德提出在中西方的双向轨道中同时进行一场“国际人文主义”运动的构想：“在中国的重点大学，你们需要有学者同时教授《论语》和亚里士多德的《伦理学》;另一方面，我们的重点大学也需要有学者（最好是中国人）教授中国历史和道德哲学。”[1]118

在中方的轨道上，他明确表达希望中国开展一场融入西方思想的“新儒家运动”（neo-confucian movement）。学衡派弟子梅光迪、吴宓等学人归国后，秉承导师白璧德的思想，在大学开展“国际人文主义”实践，从而培养了大批学贯中西的国际人才。这些学生后来成为国际人文主义实践的中坚力量。

那么，这些学生到底如何回应梅光迪、吴宓的国际人文主义诉求呢？在本文将以缪凤林、张其昀、陈铨为代表，考察这些弟子对国际人文主义思想的继承。

在《学衡》创刊不久，缪凤林即在《学衡》相继发表了《四书所启示之人生观》《文德篇》《文情篇》等文。这些文章都在人文主义的意蕴框架下展开论述，其中尤以《文情篇》的人文主义旗帜最为鲜明。缪凤林在《文情篇》文末“附记”言道，“此文纲目与梅光迪先生讲演姜志润君笔记之文学与情感同，其内容之同者，则不及十二。”[2]13

由此可见缪凤林该文与梅光迪的精神联系。缪凤林在该文中指出，“文情所属，析言凡三。一者作者之情，动于中者也;二者书中之情，形于言者也;三者读者之情，生于感者也。然必作者为情而造文，寓情于文，读者始因文而生情。”[2]1-2因此，他言道，“今论文情，不分所属，惟分两端：一曰文情之本质，二曰文情之表示。”[2]2

缪凤林在文中详细论述此两端，不过意蕴框架并不脱离人文主义。对于第一端文情之本质，他认为文情必追求普遍与有益于人生：“文情之普遍，抑更端在其永久性，非一时之风行所得而冒也。嗟嗟，忠孝坚贞，中土之大义炳日，荣誉爱智，西国之精神常新。凡厥含生，情本一贯，时无古今，地无中外，能读其文，即知其情，文之所以不可绝于天地间者，其以此与。”[2]4

这种追求文学普遍价值的观点无疑相通于梅光迪所言的“故吾人之所介绍，必求能超越东西界限，而含有普遍永久之性质者”。这种沟通中西人文思想的做法在文情的第二个本质“有益于人生”得到更直接具体的呈现。

缪凤林将文情的“有益于人生”的本质分为三端述之，分别为人文、超卓、同情。关于第一点“人文”，缪凤林言道，“人文Humanization义兼文化culture及修养refinement而言，意谓人生而质，必经文学之陶淑，始温温然博学君子人也。吾国教育，素主人文，以潜修学术，砥砺德行，为唯一之宗旨……西洋则古代希腊，亦重人文，读柏拉图亚里士多德之书者，类能知之。”[2]5又言，“苏氏杀身成仁，精神长留天壤，此其牖民觉世，舍生取义，感人处与孟子正同。”[2]7这种将儒家思想与古希腊人文思想相沟通的做法显然受启发于白璧德的弟子们。

至于论及“文情之表示”，缪凤林则分为深厚与节制之二端。而缪凤林同样以此二端将儒学精神与希腊精神相贯通，如“西洋则古代希腊以中和节制为生活之基理，与中土殆有同然。”[2]12

虽然该文发表在梅光迪的《现今西洋人文主义》的前一期，然而从文章内容以及文末“附记”，不难推知，梅光迪的国际人文主义思想通过课堂或者交往影响了缪凤林，因此缪凤林自觉将国际人文主义的理念融入文章写作中。缪凤林在文中虽并未对中西古典文化的人文意蕴进行深入的分析探究，但是这种融贯中西文化的努力至少承继了梅光迪等人的国际人文主义事业。

张其昀在《中国与中道》一文的注释中特地回应了国际人文主义实践。张其昀在谈及儒学的坚凝作用言道，“坚凝二字，可为民族精神之确诂，我中国在二千年前之秦汉时代，已成同文同轨之治，即于兼并作用之上，再加一层坚凝作用，二千年来，绵延不绝。呜呼，岂偶然哉？”[3]21他随即在旁边加注，“美国白璧德先生云，十九世纪之大可悲者，即其未能造成一完美之国际主义……然则若何能成一人文的君子的国际主义乎？” [3]21

可见，张其昀亦非常认同白璧德的国际人文主义构想。而他特地加注即在表明儒学是一种真正的国际主义。如此看来，他在文中所阐述的儒家中道思想即在回应白璧德“新儒家运动”的希冀。

倘若说在国际人文主义的双向轨道上，大部分学衡派成员关注的是儒学现代化的问题，那么陈铨走的则是白璧德国际人文主义双向轨道的另一条道路——西方轨道。陈铨于1930年赴德国留学，研究德国文学与哲学。

1933年，陈铨以《德国文学中的中国纯文学》取得博士学位，1936年，商务印书馆出版了由其本人亲自翻译的博士论文中文版，并将其改名为《中德文学研究》。陈铨在该书绪论指出，“大凡一种外来的文学，要发生影响，通常要经过三个段落，或者三个时期：第一是翻译时期，第二是仿效时期，第三是创造时期。”[4]1-2

在第三个时期的著作，他认为“不是用德国的精神来熔铸中国的材料，乃是用中国的精神去熔铸德国的材料。”[4]2在这种理论框架下，陈铨认为中国文学对德国文学所发生的影响“还始终没有超过翻译的时期”[4]2。

紧接着陈铨以详实的德文资料考察梳理了十七世纪以来中国文学在德国的译介情况及其对德国文学的影响。他认为大部分德国学者都是基于自己的文化需要而推崇中国文化，例如18世纪德国哲学家莱布尼茨对孔子哲学的推崇。“莱布尼茨努力地去综合孔子哲学同基督教义，来创造一种新的宇宙观。”[4]5这种基于自身文化立场的利用及误读似乎并未获得陈铨的认可。

相比较之下，陈铨对歌德给予了极高的评价。他把歌德对中国文学的理解称为一种“智慧的观察”，即看到中国精神的内容之意。[4]16在陈铨看来，歌德抵达了中国文化的核心。并且他认为只有如此，才可能超越第一、第二时期，上升到创造时期。

与白璧德相比，陈铨在西方的国际人文主义的道路上显然更进一步，非以西方文化去熔铸中国思想，而是要以中国思想去熔铸西方文化。此处暂且勿论陈铨思想的可行性，但是可以看到，陈铨正延续了学衡派的国际人文主义思考路径。

1943年，陈铨在自己主编的《民族文學》上发表了《中国文学的世界性》一文。虽然此文探讨的是中国文学的世界性问题，但是究其本质而言，其间关注的仍是国际人文主义的根本性问题，即中国文化的普世性问题。陈铨认为“要研究中国文学有没有世界性，第一步要研究批评文学的标准”[5]61。

世界的文学批评标准大致可分为四种：修辞式、内容式、天才式以及文化式。并且陈铨认为中国文学的世界性体现在其提供了一种特殊的民族文化：“凡是愈能够代表某种文化的作品，我们愈认它为伟大。”[5]64因此陈铨在文中主要以文化式的标准切入中国的文学批评。陈铨将中国传统的儒释道文化定义为合理主义、返本主义以及消极主义，并据此探讨它们对中国文学的影响。他进一步指出中国文学中所展示的合理主义、返本主义以及消极主义的人生态度便是中国文学对于世界的价值，即中国文学的世界性所在。如在19世纪西方的物质主义破灭后，“欧洲不满意现代文化的思想家，也回头来研究老子的返本主义。不但老子的《道德经》，在欧洲文学经过了几十种的翻译，就连代表返本主义的作家李太白、陶渊明，也受了许多人的赞叹欣赏。”[5]80在陈铨看来，这就是中国的返本主义文学对世界的贡献，即返本主义文学的世界性。

因此，于文末，他以民族主义的立场，高度肯定了中国文学的世界性。他言道：“如果中国文学对过去有这样好的成绩，对将来有这样大的使命，那么它对世界有没有贡献，它的贡献，算不算伟大，也就可以不必多说了。” [5]84

相比吴宓等人，陈铨的民族主义情结似乎更为沉重，这就导致了他对中西文化的跨文化交流的相对忽视。但是从陈铨对中国文学的世界性思考而言，他的确承继了吴宓的国际人文主义思想。

综上所述，梅光迪、吴宓等人在中国举起了人文主义的旗帜，组织国际人文主义的跨文化实践。尽管这股国际人文主义的力量在后期隐退于学界的舆论中，但是他们所培养的优秀学生缪凤林、张其昀、陈铨等人继承了其国际人文主义事业，从而使国际人文主义思想得以延续传承。

参考文献：

[1]李欢.“国际人文主义”的双重跨文化构想与实践[J].文学评论，2015，（1）.

[2]缪凤林.文情篇[J].学衡，1922，（7）.

[3]张其昀.中国与中道[J].学衡，1925，（41）.

[4]陈铨.中德文学研究[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997.

[5]陈铨.中国文学的世界性[J].民族文学，1943，1（1）.

作者简介：

李欢，女，汉族，广东茂名人，中国人民大学博士，广东海洋大学文学与新闻传播学院讲师，研究方向：汉译文学。