公心、公道与公制：传统中国以“公”为核心价值的政治伦理模式探析

段江波 张厉冰

〔摘要〕 中国古代建构了以“公”为核心价值的理想类型的政治伦理模式。由“天之公”到“人之公”，“公”价值系统在中国传统君主政治中得以确立核心地位，并在具体的政治统治中形成以“公心”为执政的伦理动机，“公道”为执政行为的伦理准则，“公制”为政治统治的制度伦理。这个“公”本位的政治伦理模式对于当代中国特色的政治伦理建设颇有借鉴之处。

〔关键词〕 天;公心;公道;公制;政治伦理

〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2021）04-0131-10

〔基金项目〕国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国创建”（2019ZDA033）

〔作者简介〕段江波，西南财经大学马克思主义学院教授，博士，四川成都 610074;

张厉冰，西华大学文学与新闻传播学院副教授，四川成都 610039。

“公”无疑是中国古代思想的一个核心概念，从“公”派生、引申或者组合出诸多重要的思想观念。在传统中国，“公”作为一个核心价值概念首先是与治国理念和治国策略相联系的。其次，“公”也是作为统治者（君和臣）必备政治品德被要求的。再次，“公”也是在政治活动或者执政行为中要求遵守的准则。鉴于此，本文试图追问“公”何以会成为中国王权政治体制下的首要价值，以及在执政活动中“公”的价值是否或者如何得以体现？我们将主要着眼于从理论逻辑上建构传统中国的以“公”为核心的政治伦理模式。

一、 “公”的释义

1.“公”“私”辨

《说文》释“公”：“公，平分也。从八厶。八，犹背也。《韩非》曰：‘背厶为公”。段玉裁注曰：“自环为厶，六书之指事也。八厶为公，六书之会意也。”①许慎对“公”的释义源于韩非，或许并非“公”最初义。按刘泽华对“公”字溯源，“公”初见于甲骨文，“私”未见。以“私”与“公”相对，并作释义解，是较后的事情。先秦时期“公”之所指经历具体向抽象的演化，具體说来，西周时“公”基本指向具体的社会身份，春秋、战国时期“公”则成为一系列社会价值和道德概念的核心。②日本学者沟口雄三分辨“公”的两组含义，第一组是“公，平分也”;第二组是“公共”之义，经历从“共同”劳动、公共场所向“公权力”机构的演化。③先秦时期“公”这两组含义在中国历史中各有发展，但以是否有伦理性相分别。就两组含义的关系而言，“第一组‘公在价值上有优势。……尽管第二组‘公在政治上占优势，但第一组‘公一直在概念上对第二组‘公给予影响。”④据以上文献及研究，我们对“公”大致能得出如下结论：第一，“公”字含义的历史发展有一个从具体所指向抽象概念的发展变化过程;第二，“公”的含义包括有伦理性和政治性双重意思，从伦理性来看，“公”作为一种德性概念具有非常明确的正向价值指向;第三，“公”的含义界定总是与“私”的界定纠缠在一起，要理解“公”就同时必须了解“私”的含义。

关于“私”，许慎《说文解字》：“私，禾也，从禾，厶声。北道名，禾主人曰私主人。”从《说文》的释义来看，“私”字本义尚无道德属性。《说文》在释“公”时引韩非“仓颉作字，自（环）营为厶，背厶为公。”亦只是将“公”与“私”相对，强调以“私”来说明“公”，这更多近似说明，而非价值判断。按刘泽华研究，恰如“公”字用法的历史演化，西周时“私”亦多指社会身份，亦在具象范围内，到春秋战国时期，以“私”为核心的词组才逐渐被赋予了道德属性。⑤即便如此，“私”字诸多含义亦可约略区分为道德属性与非道德属性两种类型。道德属性“私”的最典型释义，是将“私”训为“邪”，《淮南子·主术训》：“是故公道通而私道塞矣。”高诱注：“公，正也。私，邪也。”⑥总结下来，我们大致可以认为，作为与“公”相对的“私”，在道德上基本上被判定为“不公正的”“邪”的属性。事实上有些“私事”“私行”、甚至“私利”严格意义上是描述性的中性词义，一旦与“公”相对，或者相比较，则道德属性被视为负面的价值，以凸显与其相对的“公”的价值属性的正面性和优先性。如此再来理解《说文》释“公”引证韩非子的话，“自营（环）为厶（私），背（私）厶为公。”所谓“自营（自环）”即“自围”之意，大约泛指人们利益行为中都只考虑自己，有独占的意思。所谓“背厶（私）为公”，即“私，自环”的反义，“公”绝非只考虑“个人”，而是要在所有人中能做到不偏不倚，不多不少，这就推出了“公，平分也。”若能在利益分配上做到均平，自然就是“无私”。

2.“公私观”辨

在现实社会生活中，从“公”还是“私”出发往往成为制约人们社会行动的动机，从而呈现出不同的“公私观”。顾炎武在《日知录》中有此条记录：

“雨我公田，遂及我私”，先公而后私也。“言私其豵，献豜于公”，先私而后公也。自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗为之禁;非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训则曰以公灭私，然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣。世之君子必曰：有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。⑦

此段话可谓顾炎武对古代公私观历史演变的精简提炼。

首先是理想型的“公私观”——“至公无私”。“有公而无私”顾炎武称其为“后代之美言”，正说明“至公无私”只是一种社会理想，即儒家推崇的“公天下”社会，其价值指向就是“天下为公”，对此，汉代郑玄注：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”孔颖达疏曰：“‘天下为公，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”⑧郑玄和孔颖达的注疏表明，在儒家看来“至公无私”指统治者面对权力至尊的“天子位”时能做到公正放弃。

其次，利益一致的“公私观”——“先公后私”。所谓“雨我公田，遂及我私”（《诗经·小雅·大田》）据郑玄笺：“其民之心，先公后私，令天主雨于公田，因及私田尔。此言民怙君德，蒙其余惠。”⑨所谓公田、私田之分涉及“井田制”，即顾氏所谓“画井分田，合天下之私以成天下之公”，即井田制实现了“个人利益”和“共同利益”的一致，此谓“王政”。即孟子的行仁政需要井田制的主张。“公田”先于“私田”，用现代语表达，就是当共同体利益与个人利益之间发生冲突，前者要高于后者。

再次，利益分配的“公私观”——“先私后公”。顾炎武从《诗经·七月》的“言私其豵，献豜于公”中推出“先私后公”的观点颇令人费解。从诗歌历史情境体认，之所以在分配猎物时“小兽归己”“大兽归公”。“私”“公”在原义上应属于不同地位、身份的人，其利益并不一致，但因身份的悬殊，分配猎物时自觉挑选小兽，大兽归“公”（公或是贵族身份）。但从诗文中分配猎物时的顺序可推出“先私后公”行为，尽管仍是重“公”，但“私”的肯定也在其中。以此事实为基础，推演开来就会成为一种较为抽象观念，即“先私后公”的“公私观”。

最后，权力的“公私观”——“以公灭私”。掌握权力的官员何以要求“以公灭私”，在顾炎武看来，官员“禄”和“田”已能保障其家庭体面的生活，其“私”已受“体恤”。当其解决后顾之忧，在其官员的权限范围之内，则不容有私情、私利，必须做到“以公灭私”。

以上所列举的四种“公私观”，因处理的权力、利益的分量 、轻重不一，产生的“公”“私”冲突程度自然不一，从而造成不同选择，产生不同的“公私观”，但从根本上看，四种“公私观”实质上仍是“重公”，区别只在重视程度上的差别。

3.“公”的境界

人们对事物或事情的认知程度在相当意义上反映出其认识境界或道德境界。《吕氏春秋·贵公》篇通过对“荆人遗弓”一事的评论而见出不同人的认识层次和境界高低：

荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人而可矣。”故老聃则至公矣。⑩

这个故事还存有另一版本，但人物更清晰：

楚共王出猎而遗其弓，左右请求之，共王曰：“止，楚人遗弓，楚人得之，又何求焉。”仲尼闻之曰：“惜乎其不大，亦曰，人遗弓，人得之而已，何必楚也。”仲尼所谓大公也。B11

“荆人遗弓”与“楚共王遗弓”显然是同一故事的两个版本，将两个故事及其评论合并成一个故事，有更清晰的呈现。“荆人遗弓”后，三个人物三种评论。

第一种认识，荆人（楚共王）→“荆人得之”（“楚人得之”）→“小公”

第二种认识，孔子→“去其‘荆”（“人遗弓，人得之”）→“大公”

第三种认识，老聃→“去其‘人”→“至公”

张岱年先生由这三种认识区分了三种类型的“公”，第一种为“以同国之人为本位”之公;第二种为“以人类为本位”之公;第三种为“超越了人类本位”的公。B12张岱年先生从上述故事辨析出“公”的三个层次是很有创见的。但我们认为或许可以站在“共同体”的视角来辨析“公”的境界。楚共王“荆人得之”之语是站在“国家共同体”的视角;而孔子“人遗弓，人得之”，超出“国家”范畴，进入“天下共同体”;而老聃的“去其‘人”是站在物我两忘的“自然共同体”的视角。从共同体的大小亦可以见出当事人对处于不同层次公的境界。文中对孔子的评论是“仲尼可谓大公也”，孔子是站在天下视角来评论此事，所谓“天下为公”“天下为天下人之天下”，所谓“无偏无党，王道荡荡”，此为“王道之公”，所以孔子之公为“大公”。但在老聃看来，孔子或许还囿于“人类之私”的考虑，没有站在“至道”的高度，而老聃“道法自然”，认为“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久”（《道德经》十六章），“公”包容一切，“公”是整全，与道一样长久，由此老子之“公”被称为“至公”，庄子的“至人无己”观点亦可以补充“去其‘人”之公的理解。当然，宋代儒家在“公”的认识境界上或许也达到了老子的高度，宋儒程颢主张“仁者与天地万物为一体”B13，而程颐“以公解仁”，称“仁者、公也”。B14楚共王的“楚人遗弓，楚人得之”看似“无私”，但其囿于其国人之利，也就是囿于“一家之国”之私利，因此其公的境界只能属于“小公”。

但若将“私”概念引入，我们会发现“小公”相对“大公”和“至公”为“小私”;而“大公”相对于“至公”而言也是私。我们就此弥补“公私观”的一种认识，在传统中国文化，“公”与“私”是相对而言，是弹性的对立。这种“观念”如今还存在，由“小公”可引出所谓“圈子文化”或“小团体主义”等现实社会的不良习气。

综上所述，我们就此获得对“公”的三重境界的认识，邦家之公是谓“小公”，天下之公是谓“大公”，“自然之公”是谓“至公”。可见，即便是“无私”尚有认识高低、境界之别。

二、 “公”价值的生成及其演化逻辑

在中国文化中，“贵公”“崇公”之说势力甚大，“公”作为正面价值、最高价值几乎涵盖了一切领域，建构了一个以“公”为核心价值覆盖天、地、人等一切领域的价值系统。我们需要追问，这种状况是何以可能的？

1. “公”价值生成的逻辑原点——“天”

“公”的价值生成及其统治地位形成，乃因为它有一个坚实的、不可动摇的本原。这个本原即是“天”。事实上， 对“天”的崇拜或敬畏是中国古代社会最显著的特征。B15“天”在古代中国有着非常复杂的含义，据韦政通先生总结，“天”在先秦思想文化中有八种内涵，反映了古代中国人对“天”认识演化及其态度。B16无论天是作为“权威性的人格神”可主宰人间命运，还是“天”作为造物主，创生万物，抑或“天”是人间道德的本原，凡此种种都说明“天”对人间社会的绝对影响力。先民们是在观察天、认识天、敬畏天和感恩天的过程中认识天的德性。

关于“天之公”最为著名即是天的“三无私”观点，语出《礼记·孔子闲居篇》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”《管子》对此观点有进一步的明确，“天公平而无私，故美恶莫不覆。地公平而无私，故小大莫不载。”“风雨至公而无私，所行无常乡。”B17《吕氏春秋·贵公》中亦有类似看法，“阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之主，不阿一人。”B18所引文字，乃是古人对于“天之公”最为直接的感受，從而奠定了“天”是“公”的化身，其特点是“公平无私”，能平等地对待世间万物。由此，“天”也就成为“公”的至高无上的价值本原，相应地“公”因“天”的权威性也就无可怀疑地成为最高的价值。

2.“公”价值的逻辑中项——“天人合一”

“天之公”何以能够成为“人之公”，并成为人间社会的最重要价值，制约着人们的一切社会行为。“天人合一”的观念或者信念是联通“天之公”与“人之公”的桥梁。“天人合一”观念之所以能够生成，其实还是基于中国先民对“天”确定不移的信念，因其崇拜，才有仿效。

“天人合一”的观念内容丰富，今攫取一二言之以解释“天之公”何以能够成为“人之公”。

首先谈“天人同体”，其根据乃是“天”为造物主，天为创始者。儒家和道家都认可用“父母”称呼“天地”，所以《庄子·达生 》称“天地者，万物之父母也。”《吕氏春秋·情欲》亦云：“人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。”B19而张载有名《西铭》云：“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。”B20此语将“天人一体”的观点清晰道明，以后宋儒从二程、朱熹，直到阳明心学都持类似观点。程颢有“故有道有理，天人一也，更不分别”B21，程颐亦有“天地人只一道也”B22，到朱熹就有很明确的解释：“天即人，人即天。人之始生，得于天也;既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。”B23由天为创生者，天人一体，从而天之德性自然内蕴于人之体。可见，“天人一体”使得“天之公”与“人之公”有天然的联系。

其次，“天人合德”亦可由“天人一体”引申出来。“天人合德”一语源自《易经·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”“天人合德”体现在“公”上，表现为“天人合公”，周敦颐一言道明：“圣人之道，至公而已矣。或曰：‘何谓也？曰：‘天地至公而已矣。”B24明代理学家吕坤说得贴切：“王法上承天道，下顺人情，要个大中至正，不容有一毫偏重偏轻之制。行法者要个大公无我，不容有一毫故出故入之心，则是天也。君臣以天行法，而后下民以天相安。”B25可见，“公”是可以打通“天人”之隔阂的。

再次，言“天人相感”。此义谓天人之间可“感而遂通”，程颐《语录》中道：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”B26这种“天人感应”体现在“天-君-民”的关系上，一是君主之权柄来自天的授命，即所谓“王权天授”之说，即董仲舒所言：“唯天子受命于天，天下受命于天子”。B27二是“天”对天子之权有监督之责。这种监督乃由“祥瑞”或“灾祸”以提示之。所谓“国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽。”（《中庸》）以西汉时期谷永所言：“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇，……符瑞并降，以昭保右。失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，……上天震怒，灾异屡降”。B28这也是孟子所谓“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）三是“天民相通”。从“天-君-民”三者关系来看，天是倾向于保护下民，尊重民众的意愿，即“天矜于民，民之所欲，天必从之。”民众乃是天的耳目，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威，达于上下，敬哉有土。”（《尚书·皋陶谟》）“天”和“民”相沟通，极大程度上是为监督“王权”能否履行“天佑下民”职责，辅助上帝，恩惠天下苍生。

3.“公”价值的实现逻辑——“天下为公”

由“天之公”向“人之公”的转化，经过“天人合一”的中介而最后得以实现，此一实现结果其实就是在人间世界落实“公”的价值，确定“公”的核心价值地位，达到所谓“一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。”B29“只大公了，便是包涵天下气象。 ”B30（《呻吟语》卷三 内篇 应务）这就是所谓“天下为公”的境界了。

“天下为公”的命题传达的是“公”的价值在人间世界的实现，其具体描述记载在《礼记·礼运篇》。《礼运》的“天下为公”的社会为“大同社会”，但现实世界进入了“天下为家”的“小康社会”，那么，“公”的核心价值的地位能够实现吗？要解答这个问题，我们就有必要分析如下三个问题：

第一，“天下”归属于谁;

第二，“君主”的权力属性是什么;

第三，如何治理天下。

首先，“天下”歸属于谁这个问题，从“天道无私”即“天之公”这个权威性命题出发，“普天之下，莫非王土”这个现实命题与“天道无私”的价值命题有着根本冲突，即通常意义上事实与价值，现实与理想间的冲突。但中国古代的“公天下”却有着逻辑上的优先性，即《吕氏春秋》的“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类;甘露时雨，不私一物;万民之王，不阿一人。”B31此语道出了“天下”的归属，天下为天下人所共有，非专属于一人。由是“天下之利，天下之所以相生相养者也”“义公天下之利”“是利不可不均也。”B32这是由“天下为公”而推出“利归天下”的结论。

其次，何以需要立君（或立天子），乃是关系到“天子之位”的权力属性及其天子责任。关于天子因何而立，最早的解答来自《尚书》的“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《尚书·泰誓》）“且古之立帝王者，非以奉养其欲也;圣人践位者，非以逸乐其身也。为天下强掩弱，众暴寡，诈欺愚，勇侵怯，怀知而不以相教，积财而不以相分，故立天子以齐一之。”B33此语既道出天子之位的来源，亦点明了天子的职责。董仲舒则明确表明，“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安犹民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。”B34理学家吕坤对此有其独到阐释，“天之生民非为君也，天之立君以为民也，……夫为君之道无他，因天地自然之利而为民开导撙节之，因人生固有之性而为民倡率裁制之”。B35上述引文正说明“立天子以为天下，非立天下以为天子。”“所谓天子者，执天下之大权者也。”B36但此“天下之大权”非天子或君主专有，“立君者，天也;养民者，君也。非天命之私一人，为亿万人也”B37，是要为天下苍生谋福利的。B38

再次，所谓如何治理天下，即是权力如何运用的问题。既然君主的权力属性为“公”，那么“治天下”“必先公”，《吕氏春秋》托古论今;“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。”B39“故蓍龟，所以立公识也。权衡，所以立公正也。书契，所以立公信也。度量，所以立公审也。法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”B40治理天下以“公”，需要将“公”的价值落实于礼义和法制之中，但执掌权柄之人必须具备“大公无私”的品质，如《洪范》所云，“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路;无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平”;所行之事符合“天道”，方得秩序井然、天下安宁。

三、公心·公道·公制：以“公”为核心的政治伦理模式

1.“理、势之争”与“公”为君权的合法性根据

“公”价值挟天之威势驾临人间世界，“天之公”转化为“人之公”，这是超验的权威逻辑转化为世俗权威逻辑的过程。儒家虽持“公天下”之论，但古代中国实为“家天下”，天下治理乃是“率土之滨，莫非王臣”，帝王将相掌握国家权柄。儒家是在承认君主制的前提下，构建一套以“公”为核心的政治伦理模式，这套政治伦理模式首先对统治权进行道德合法性辩护，而辩护核心理由是“公”。但儒家学者并非不清楚王权的实质，吕坤一语道明：“圣人之私，公;众人之公，私。”B41黄宗羲斥之帝王是“以我之大私为天下之大公。”B42指出帝王是袭“公”之假名。但吊诡的是，儒家以道统自居，掌握话语权，而君王掌握政治权力，两者有合作，但亦有竞争，这即是吕坤所谓的“理势之争”，其言论相当精彩，援引如下：

公卿争议于朝，曰天子有命，则屏然不敢屈直矣。师儒相辩于学，曰孔子有言，则寂然不敢异同矣。故天地间，惟理与势为最尊，虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也;理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。B43

“理势之争”实为“帝王之权”与“圣人之权”的竞争，在儒家看来，“理”甚至要比“势”的地位更高，因此，儒家学者可以“据理力争”，之所以帝王会容忍儒家的放肆，乃是“帝王之权”需要有“理”之支持，若“失理”，“帝王之权”也就失去“理”的支持，结果就“失势”。“理势之争”并非儒家的自我安慰，任何统治权之稳固都非徒恃暴力，更需要其治下民众心悦诚服。这亦是德国社会学家马克斯·韦伯对统治合法性强调，被统治者必须坚信自己被统治的合法性，统治才会是稳固的。而这个合法性在帝王统治时期的中国，是需要儒家提供的，儒家以天之“公正无私”来要求帝王之德性之“公正无私”，只有统治者的权力“公正无私”的使用，如此唯“公”则“天下平”。

执政者行使权力应该遵从以“公”为其核心价值理念，并将“公”的价值理念有机地融入并贯彻其执政活动过程，包括政治权力运用受“公心”的伦理动机制约，政治权力行为遵循“公道”伦理准则，以及为权力稳固须将“公”的价值理念具体化为一种“公平”的制度。这就是西晋傅玄所谓“夫有公心必有公道，有公道必有公制”B44之义。亦是下文将要讨论的以“公”为价值核心，以“公心”“公道”“公制”为内容的传统政治伦理模式。

2.治国理政的伦理动机——“公心”

我们知道，在古典话语中，“心”具有非常复杂的含义，但基本义如《说文》所释：“心，人心，土藏，在身之中，象形。”《说文系传通论》对此有发挥：“心者，人之本也，身之中也，与人俱生，故于文，心象人心之正中也。”但荀子对“心”的解释更突出表达“心”的特点，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”B45“心”为“神明之主”，有着强烈的自主性，是发布命令的。用现代语表达，“心”是心思意念，是人的一切行动的内在动力。

而“公心”一词也可能是荀子最早开始使用，荀子讨论语言交流时提出“以仁心说，以学心听，以公心辨”。王先谦将“以公心辨”解释为“谓以至公辨它人之说是非也。”B46傅玄对“公心”没有很明确的解释，其文中有如是表述：“能行至公者，莫要乎无忌心。惟至公，故近者安焉，远者归焉，枉直取正而天下信之。惟无忌心，故进者自尽，而退不怀疑，其道泰然，浸润之谮不敢干也。”B47但此段话中却道出以至公行事则坦荡无畏，泰然自若。

（1）公心与“以天下为心”

执政者的行为动机往往决定了执政的方向。西晋儒学家袁准认为“治国之道万端，所以行之在一，一者何？曰，公而已矣。唯公心而后可以有国，唯公心可以有家，唯公心可以有身。身也者，为国之本也;公也者，为身之本也。”B48这非常符合儒家的“正心诚意”和“修身齐家治国”的路数。那么，政治权力的“公心”如何体现？用王弼的话来说，就是“以天下之心为心”B49 ，“为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也”B50，用《管子·牧民》的说法就是“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心。”B51“故凡举事，必先审民心然后可举。”B52可见“执政为民”即是出于“公心”，以天下苍生为心。

（2）“公心”与“仁心”

讨论“公心”与“仁心”乃是关系到“执政以公”与儒家的德治仁政之间的关系。事实上，儒家以“天下为公”的大同社会为其最高理想，而“仁政”和“德治”反而是“家天下”的王权时代推行的治国理念。孟子的“仁政”思想是基于“人皆有不忍人之心”的人性本善的理论基础。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）由此就引出了“公心”与“仁心”的关联。

先谈“公”与“仁”的关系，宋代理学家讨论甚多。朱熹的观点最有代表性，他一方面承认“公”与“仁”的密切联系，认“公”是“仁”的前提。“无私以闲之则公，公则仁。”“仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。”又“公却是仁发处。无公，则仁行不得。”另一方面却强调“公”和“仁”的区别，“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”B53“仁之道，要之只消道一公字，公只是仁之理，不可将公便唤做仁，公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”B54最后他强调了“仁心”对“公心”的纠偏。他说，“世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在人字上。”B55这段话很重要，执政者为强调“一心为公”，不恤私情、不徇私情，固然有大义凛然、公威凌然的目的。但若是强调过了，则过犹不及，古代有些廉吏、酷吏往往执法甚公，但却留下“惨刻不恤”不近人情的形象，反而给人造成失之以公的印象。可见，执政者出于“公心”，但更需要济之以“仁心”，以“仁心”涵养“公心”，方是政之所出的最完善的伦理动机。以上分析，自可以得出，“公心”可谓治国理政的伦理动机，即所谓“唯公心可以奉国”。B56

3.治国理政遵循的伦理准则——“公道”

在古代中国，治国理政的主持者为“天子”与“诸臣（官吏）”，执政行为乃是权力的具体运用，“公”作为执政伦理的核心，须纳入一切执政行为中。吕坤将执政活动中“公私之辨”看得很重要，他说：“‘公、‘私两字是宇宙的人鬼关，若自朝堂以至闾里，只把持得‘公字定，便自是天清地宁、政清讼息。只一个‘私字，扰攘的不成世界。”B57所谓“把持得公字定”，即是在执政行为中能坚守“公道”原则。对“公道”原则理解，应该放在政治权力范围内理解，这就意味着：一是做到“公私分明”;二是行为公正;三是行为结果要实现公平。

（1）“公私分明”

吕坤认识到“权”与“利”天然的吸引力，提醒要“慎以权与人”，他说：“权之所在，利之所归也。圣人以权行道，小人以权济私，在上者慎以权与人。”B58关于权力，按传统中国政制大致分为“君王之权”和“官吏之权”。“王权”行使“至公”就如吕坤所言“以权行道”，“夫为君之道无他，因天地自然之利而为民开导撙节之，因人生固有之性而为民倡率裁制之，足其同欲，去其同恶，凡以安定之使无失所，而后立君之意终矣。”亦是程颢所云：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”B59君王治国以权为民谋利，而非私有。至于尚有一种至公，乃是儒家的“天下为公”，专指“天子之位”传于贤能而不传子，是为“大公无私”“夫以公与天下，其德大矣。”此为“人君之公”。但这种“公”为权柄之转移，非权力之使用，虽彰显了“权力公有”的属性，但实为“至公”之理想而已。

其次将“官吏之权”的公私分明。此被称为“人臣之公”，表现为“治官事则不营私家;在公门则不言货利;当公法则不阿亲戚;奉公举贤，则不避仇雠;忠于事君，仁于利下;推之以恕道，行之以不党;伊、吕是也。故显名存于今，是之谓公。”B60所举诸事，都表明在官吏在行使权力的多种场域，能坚守“公私分明”的原则。吕坤谈“居官五要：休错问一件事，休屈打一个人，休妄费一分财，休轻劳一夫力，休苟取一文钱。”B61亦是要做到“公私分明”。

（2） 行为公正

吕坤将“公正”拔的很高，他说“‘公正二字是撑持世界底，没了这二字，便塌了天。”B62何谓“公正”？朱熹解读：“今人多连看‘公正二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当于理;正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”又说：“以‘无私心解‘公字，‘好恶当于理解‘正字。”B63其“公正”就是指人没有私心，其所行事符合天理。以此“公正”来审查官员的权力使用就很能明白。吕坤分析“人臣”行为不公正的表现，他认为是“私”和“伪”，“私则利己徇人而公法坏，伪则弥缝粉饰而实政隳。”B64“为政以徇私、弭谤、违道、干誉为第一耻。”B65因此他强调：“用威行法，宜有三豫，一曰上下情通，二曰惠爱素孚，三曰公道难容。如此，则虽死而人无怨矣。”B66所谓“用威行法”要“三豫”即是官吏在使用权力时要谨慎，三思而后行，是否做到“行为公正”。他更明确表明法官执法要公正，“法者，一也。法曹者，执此一也。以贫富贵贱二之，则非法矣。”B67所以“朝廷法纪做不得人情，天下名分做不得人情，圣贤道理做不得人情，他人事做不得人情，我无力量做不得人情”。并点出执政不徇情的坚实理由，“六合都是情世界，惟朝堂官府为法世界，若也只徇情，世间更无处觅公道。”B68

（3） 结果公平

儒家以“社会公平”与否来评价统治者执政的结果。但必须明白的是，儒家的公平非“平均主义”的均平，而是一个各尽其力、各安其分、安全和平的世界。荀子所谓的“至平”即是此等，“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”B69“圣人在上，能使天下万物各止其当然之所，而无陵夺假借之患，夫是之谓各安其分而天地位焉。能使天地万物各遂其同然之情而无抑郁倔强之态，夫是之谓各得其愿而万物育焉。”B70维齐不齐，乃是自然之道，不要求整齐划一。“天下所望于圣人，只是个‘安字，圣人所以安天下，只是个‘平字。平则安，不平则不安”，“‘平之一字极有意味，所以至治之世只说个天下平。或言：水无高下，一经流注无不得平。曰：此是一味平了。世间千种人，万般物，百样事，各有分量，各有差等，只各安其位而无一毫拂戾不安之意，这便是太平。如君说则是等尊卑贵贱小大而齐之矣，不平莫大乎是。”B71

上述分析，以“公道”作为统治者执政应该遵守的伦理行为准则。但我们亦可警惕的是，“公道”原则总会受到世俗行为的挑战，此为“公道之敌”，按吕坤的观察，他认为，“势、利、术、言，此四者，公道之敌也。炙手可热，则公道为屈，贿赂潜通，则公道为屈;智巧阴投，则公道为屈;毁誉肆行，则公道为屈。”B72

4.以“公”为核心的制度伦理创设——“公制”

如何造成一个“天清地宁、政清讼息”的太平世界，这是儒家的政治理想。我们顺着儒家的治道逻辑，以“任公去私”的“公心”为执政理念，将“公道”落实到执政行为之中，但其实现的关键却需要将“公”的价值理念具体化为一种“无私、公平、正义”的制度，这就是所谓“公制”的形成。所谓“有公心必有公道，有公道必有公制”或许是“公心”与“公行”相互合作，“知行合一”而促成“公制”，为太平世界筑牢制度之基。傅玄在论述“公制”时说：“顺礼者进，逆法者诛，设诽谤之木，容狂狷之人，任公而去私，内恕而无忌，是之谓公制也。公道行则天下之志通。公制立则私曲之情塞矣。”B73作為“公制”的首倡者，傅玄此一观点是很有见地的，他已经超越一般泛泛谈论的“德治教化”，更强调制度创设的根本作用。从他对“公制”的解读看来，礼法兼具，宽严相济，奉公去私为其“公制”的特点，这亦是西汉以后儒家比较典型的看法。我们知道，汉以后的“三纲五常”的纲常伦理、“三纲六纪”的伦常制度与阴阳五行理论相结合，董仲舒举“王道之三纲，可求之于天”，纲常伦理秩序获得天道、天命的支持，其地位确乎不可动摇，宋明以后理学家将“三纲”上升为“天理”“性即理”“心即理”，纲常伦理由外而内，内化为人的心灵秩序。因此，“三纲”之说的权威性在二千年的传统中国无可动摇。

显然，在儒家看来，“公制”的创设在很大程度上就是维护“纲常伦理制度”，甚至可以说“纲常制度”的礼制就是“公制”。所谓“公制”的维护是其能应对诸多挑战的。吕坤针对明代中后期的政治现实而重新讨论“治道”，高举“公”“公正”“公平”的价值旗号，其目的或许希望将儒家“公制”重新返回政治统治领域，并实际发挥效果。吕坤先后提出“宇宙三纲论”和“宇内三权说”以确立“公制”的权威。

“宇宙有三纲，智巧者不能逃也，一王法，二天理，三公论，可畏哉！”B74 “天理”至公，无可怀疑。“王法”的至公在于大中至正，不容有一丝一毫偏轻偏重。“只有不容已之真心，自有不可易之良法。”而“刑、礼非二物也，皆令人迁善而去恶也，故远于礼则近于刑。”至于“公论”并非“众口一词”即是公论，人多势众，众口嚣嚣，不辨是非，不能算“公论”。所谓“公论”即是“以公心说”，以“公正无私”作持平之论，即便一人所论是，亦是“公论”。所谓“人言不足畏”乃是因其非“公论”。

宇内有三权，天之权曰祸福，人君之权曰刑赏，天下之权曰褒贬。祸福不爽，曰天道之清平，有不尽然者，夺于气数。刑赏不忒，曰君道之清平，有不尽然者，限于见闻，蔽于喜怒。褒贬不诬，曰人道之清平，有不尽然者，偏于爱憎，误于声响。褒贬者，天之所恃以为祸福者也。故曰：“天视自我民视，天听自我民听。”君之所恃以为刑赏者也，故曰：“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。”褒贬不可以不慎，是天道、君道之所用也。一有作好恶，是谓天之罪人，君之戮民。B75

所谓“宇内三权”即是三种“公权力”，即“天之权”“君之权”和“天下之权”，这“三权”是维护人间秩序的三种最重要的力量，“三权”分别以“祸福”“刑赏”和“褒贬”为手段，既分工又合作，共同维护人间秩序，其极致則是“清平世界”。

“宇内三权”与“宇宙三纲”相对应，“天之权”借“祸福之公”以维护“天理”的尊严和权威;“君之权”是借“刑赏之公”树立“王法”的权威;而“天下之权”则借舆论“褒贬是非”确立“公论”之权威。由此，“天理”“王法”和“公论”三者究其属性都是以“公”为其本质特征，发之外则具体表现“天道秩序”“礼法秩序”和“舆论秩序”的统一。孔子曾言，君子有“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“天命”“大人”和“圣人”其实对应“三权”，共同形成儒家的“敬畏系统”。由此看来，“三纲”“三权”和“三畏”可谓“三位一体”的关系，其核心实质就是“公”价值核心。

余论

至此，我们顺着古代中国（儒家为主）的思想逻辑建构了以“公”为核心价值的“公心”“公道”和“公制”为内容的政治伦理系统，这个政治伦理系统是否为古代中国的一个历史事实，其实并不重要。作为一个价值系统，儒家总是以“价值理想模式”来审视和督促现实的统治者们能尝试理解、接近和接受儒家的这一套“价值理想”。不管怎么说，这一套价值系统及其政治伦理模式曾经支配和影响了中国人达三千年之久，“公”的价值可谓深入人心，无论古代的统治者如何实行专制统治，行其自私自利之统治，但他总不会丢弃或者不敢放弃政权的“公”的旗号，“假天下之大公行一己之私”，袭取“公”名。这种矛盾的态度反而使得“天下为公”的“公天下”观念“权力公有”“民为邦本”的观念一直是中国文化的主流。近代以来帝制崩溃，“共和”“民主”制度能迅速为现代中国人接受，不得不说这与中国人“公天下”的文化心理有着密切关系。今天中国要继续发展和完善中国特色的社会主义民主政治，以“公”为核心价值的政治伦理模式显然需要得到严肃对待。因此，对以“公”为价值核心的政治伦理模式的创造性转化就是我们需要持续关注的课题。

① 《说文解字注》上，段玉裁注，许惟贤整理，南京：凤凰出版社，2007年，第86页。

② ⑤ 参见刘泽华：《公私观念与中国社会》，《春秋战国的“立功灭私”观念与社会整合》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第2-3、4页。

③ ④ 参见沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第5-6、11页。

⑥ B33 何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第660、1318页。

⑦ B36 顾炎武：《日知录集释》卷3，黄汝成集释，长沙：岳麓书社，1994年，第91-92、327页。

⑧ 《礼记正义·礼运第九》，郑玄注，孔颖达疏，龚抗云整理，北京：北京大学出版社，1999年，第658，659页。

⑨ 《毛诗正义》，毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏，北京：北京大学出版社，1999年，第851页。

⑩ B18 B19 B31 B39 B52 吕不韦：《吕氏春秋新校释》上，陈奇猷校释，上海：上海古籍出版社 ，2002年，第45、45、87、45、45、486页。

B11 B60 刘向：《说苑疏证》卷14 ，赵善诒疏证，上海：华东师范大学出版社，1985年，第390、383页。

B12 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第175页。

B13 B14 B21 B22 B26 B54 B59 程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15、105、20、183、152、153、142页。

B15 郭沫若：《先秦天道观之进展》：“……殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为‘帝，后来称为‘上帝，大约在殷周之际的时候又称为‘天：因为天的称谓在周初的《周书》中已经屡见……。”《中国古代社会研究》（外二种），石家庄：河北教育出版社，2000年，第310页。

B16 韦政通：《中国哲学辞典》，北京：世界图书出版公司北京公司，1993年，第85-88页。“天”有八种含义：其一，权威意义的人格神。天既可以福佑人间，又可以灾祸人间，也即天作为主宰神行使“赏善祸淫”的权力。作为至上神，天亦是固之存亡决定者，天子势位的授权者。其二，人格神权威的坠落。这是“天”的“赏善罚恶”功能未能实现或者出现淆乱，从而引起初民们对天的权威发生怀疑乃至愤怒。其三，天为“造物主”。《庄子·达生》篇：“天地者，万物之父母也”，张载的“乾称父，坤称母”，是最为典型的观点。其四，天之特点“宏大”无匹，范围一切。《尚书·康诰》云：“弘于天，若德裕身”;老子曰“天网恢恢，疏而不漏”。天的宏大高远乃是引起人们敬畏感的根源之义。其五，德化的天。《诗经·文王·维天之命》：“维天之命，於穆不已，于天丕显，文王之德之纯”，《系辞》云：“天地之大德曰生”。天之德化，乃是人间道德根于“天德”，对“天”的道德化认识，从而强化人间之德的权威性。其六，天即自然。乃将气化流行，阴阳变化，四季流转等自然现象归之于“天”。其七，天代表纯真。此为道家的观点，突出天的朴素纯真的品格。《淮南子·原道训》：“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”即是此义。其八，命运的天。“死生有命，富贵在天”“谋事在人，成事在天”都为此义。

B17 B29 B51 黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第1178、937、13页。

B20 张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。

B23 B53 B55 B63 朱熹：《朱子語类》，黎靖德编，北京：中华书局，1986年，第387、116-117、2454-2455、645页。

B24 周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第41页。

B25 B30 B32 B35 B41 B43 B57 B58 B61 B62 B64 B65 B66 B67 B68 B70 B71 B72 B74B75 吕坤：《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第817、749、369-370、845、787、645-646、823、834、843、866、866、848、823、864、869、819、846、872、825、860页。

B27 B34 董仲舒：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第242、176页。

B28 班固：《汉书》卷85，北京：中华书局，1962年，第3467页。

B37 李觏：《李觏集》，王国轩校点，北京：中华书局，1981年，第168 页。

B38 参见“故天下为公，实有二义。一曰制位之公。民推则公之纯，世袭则私至。尧舜禹启君制其位而复征民意以为决，则公私之杂也。二曰目的之公。制位无论公私，本利民之心以为政，则亦吻合于天下为公之大义。”萧公权：《中国政治思想史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第392-393页。

B40 许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013年，第18页。

B42 黄宗羲 ：《原君》，《明夷待访录》，段志强译注，北京：中华书局，2011年，第8页。

B44 B47 B48 B73 王云五主编：《群书治要》第10册，上海：商务印书馆（民国）， 第869、869、885、870页。

B45 B46 B69 王先谦：《荀子集解》下，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第470、502、71页。

B49 B50 王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第75、430页。

B56 唐武后：《臣轨》，北京：中华书局，1985年，第21页。引文为“理人之道万端，所以行之者一。一者何？公而已矣。唯公心可以奉国，唯公心可以理家。”

（责任编辑：颜 冲）