《医山问答》中洪大容的华夷观之探析

2021-07-12

大众文艺 2021年7期

（北京第二外国语学院亚洲学院,北京 100024）

1765年，洪大容随叔父洪檍出使清朝，来到当时正值繁荣盛世的北京。不同于有外交任务在身的使臣，作为随行家属的洪大容可以相对自由地安排自己的行程，他将精力主要放在了两个方面：一方面，他广泛结识中国文人，通过他们接触到了当时中国盛行的各种新学问，让他更加确信性理学不过是泛泛空谈；另一方面，他积极认识西方传教士，由此见识到西方先进的天文和科学知识，这为他的自然哲学思想奠定了基础。

这次使行经历对洪大容产生了巨大影响。回国后，他将自己出使过程中的所见所闻以及由此形成的世界观和科学思想整理成册，并通过这些书籍向朝鲜的统治阶层和有识之士提出学习和借鉴清代文明的各项主张。其中，洪大容晚年的著作《医山问答》是他毕生思想的集大成之作，书中关于华夷之辩的思考尤其具有启示意义。本文将通过分析洪大容渗透在其自然宇宙观之中的哲学思考，从地理、民族、文化三个角度探索洪大容在《医山问答》中体现的华夷观，希望能够弥补目前国内学术界对这方面研究的不足，并考察其借鉴意义。

一、朝鲜华夷观的变化

“华夷观”是中国古代处理与周边各政权关系的基本指导思想，而作为曾存在于东亚历史上“华夷秩序”内的重要成员，朝鲜王朝受华夷观的影响很深，尤其在明清时期，朝鲜王朝的“华夷观”对当时中朝关系发展产生了重要的影响。

华夷观可以从三个方面进行定义：一是从文化方面，也就是认为中华文化是最先进的，周边国家和民族都是未开化的“蛮夷”；二是从民族方面，因为中华民族拥有最优秀的文化，所以中华民族是更先进的民族；三是从地理方面，也就是认为中国位于世界的中心，有能力支配其他国家和民族。这三个方面分别被叫作文化华夷观、民族华夷观、地理华夷观，所谓的“中国中心主义”就是依托这三种华夷观成立的。朝鲜王朝自建立以来一直信奉以中国中心主义为核心的“华夷秩序”，直至清朝取代明朝统治中国，这一秩序才开始逐渐动摇。

朝鲜华夷观的变化过程由两个学派引导，分别是性理学派和实学派。性理学派的华夷观在17世纪占主导地位，他们成功摆脱了民族和地理华夷观的束缚，认为只要继承了正统的中华文化，就是真正的“华”，并以此为依据，认为朝鲜是明清鼎革之后唯一继承了中华文化的民族，自称“小中华”。这极大地提高了朝鲜的民族自尊心，但这种民族自尊是建立在承认中华文化不可超越的基础之上的，随着这种“虚假自尊”的膨胀，朝鲜开始拒绝接受外来文化，甚至在西方文明兴起之际决定实行闭关锁国政策。

朝鲜实学从17世纪兴起，到18世纪得到了全面发展。18世纪初，李瀷率先说出：“今长城以外，其不大啻中国，其中岂无素夷狄行夷狄者，如圣人所指者耶。”李瀷的“域外圣人论”是朝鲜社会第一次承认清王朝或其他民族存在继承正统中华文化的可能性，但他仍未能摆脱文化华夷论的束缚，上述言论只是“希望朝鲜不要固守‘小中华’的名分，还要进行改革，从而使‘小中华’名实皆备，成为真正的圣人之域”。直到洪大容的《医山问答》问世，实学派对清朝的偏见才开始动摇，他从多个角度对华夷观进行反思和重构，对后来的实学家产生了重要影响。

二、《医山问答》对地理、民族华夷观的批判

《医山问答》用实翁和虚子二人对话的形式写成。虚子攻读圣贤书三十年，熟知性理学要义，自以为学问精深，无所不知，直到在医山和实翁交谈后，他才意识到自己多年所学不过是“空理空谈”。“医山”“实翁”“虚子”都有其内在深意。

（一）“医山”的象征意义

“医山”是历史上真实存在的医巫闾山，当时位于中国和朝鲜两国边境的交界处，也是朝鲜使节团燕行路上的必经之地。《医山问答》开篇讲到虚子自朝鲜西入燕都，经过此地，“乃登医巫闾之山，南临沧海，北望大漠，泫然流涕曰：老聃入于胡，仲尼浮于海。乌可已乎，乌可已乎，遂有遯世之志。”虚子在此处借用老子西行化胡和孔子浮海东游的典故，哀叹明亡之后圣人不在、道行不畅，这也是当时大部分朝鲜知识分子的心态。实翁是医山上的巨人，虚子见到他的住所便说道：“医巫闾处夷夏之交，东北之名岳也，必有逸士居焉，吾必往叩之。”虚子反复强调医山的神圣性，不难看出他深受“尊明攘夷”思想的影响，盲目崇拜“华夷秩序”。

实翁和虚子在医山探讨地圆说、地转说、宇宙时空无限说等理论，可以看作是洪大容对华夷观的辩驳。实翁说道：“夫地者，水土之质也，其体正圆，旋转不休，淳沌空界，万物得以依附其面也。”这段话是洪大容的地圆说和地转说的出处。他认为，地球是一颗旋转不停的球体，世间万物都依附在地球上，既然地球是个球体，那就不存在中心。这是洪大容反驳地理华夷观的第一个论点。

实翁还提道：“夫地界之于太虚，不啻微塵尔，中国之于地界，十数分之一尔。以周地之界，分属宿度，犹或有说，以九州之偏，碥配众界，分合传会，窥觇灾瑞，妄而又妄，不足道也。”这段话是洪大容的宇宙无限论的出处。他认为地球对太空来说，不过是微尘而已，而中国之于地球，也只是很小的一部分，跟无限大的太空相比，在渺小的地球上划分界限根本没有意义。这是他反驳地理华夷观的第二个论点。

（二）“虚子”和“实翁”的人物形象

“虚子”和“实翁”各自代表的形象有多种说法。《医山问答》中对虚子是如此描述的：“子虚子隐居读书三十年，穷天地之化，究性命之微，极五行之根，达三教之蕴。经纬人道，会通物理，锔深测奥，洞悉源委。”虚子对自己的求学历程是这样评价的：“少读圣贤之书，长习诗礼之业，探阴阳之变，测人物之理。存心以忠敬，作事以诚敏。经济本于周官。出处擬于伊吕。傍及艺术星厉兵器笾豆数律。博学无方。其归则会通于六经，折衷于程朱，此虚子之学也。”这两段对虚子的形象描写无疑取材于洪大容自身的经历。也正是因为如此，有人认为虚子是洪大容对自我的映射。然而，洪大容在描写虚子时带有明显的讽刺意味，很难相信作者会把自己描写成一个如此愚昧的形象。事实上，实翁的言论更能反映洪大容的世界观和哲学思考。所以也有人提出，虚子代表的是朝鲜末期顽固不化、唯朱子学是求的儒生们，而实翁代表的是积极求变的实学家们，二人的对立实际上就是18世纪朝鲜知识阶层关于“虚实之争”的具体反映，这种推论似乎更加合理。

其实，把实翁和虚子之辩当成是洪大容关于“新我”对“旧我”的反思也未尝不可。他把自己过去的经历和见解投射到虚子身上，把燕行之后的思想和观点通过实翁表达出来，通过“自我否定”获得“自我更新”，是一场始于自身也终于自身的批判运动。实翁和虚子的华夷之辩可以看作是燕行之后的洪大容对自己过去所固守的“尊华攘夷”思想的批判。

虚子说：“孔子作春秋，内中国而外四夷，夫华夷之分，如是其严。”虚子认为既然是孔子将天下分为中国和四夷，那就应该严格遵循。对此实翁是这样回答的：“天之所生，地之所养，凡有血气，均是人也。出类拔萃，制治一方，均是君王也。重门深濠，谨守封疆，均是邦國也。章甫委貌，文身雕题，均是习俗也。自天视之，岂有内外之分哉？是以各亲其人，各尊其君，各守其国，各遵其俗，华夷一也。”这段话不仅从个人和国家的角度阐明了“华”和“夷”内在一致性，还在等级秩序极为严格的儒家社会较早地提出了平等的概念。在此基础之上，实翁还进一步说明了人、禽兽、草木之间其实也没有本质区别的道理：“五伦五事，人之礼仪也。群行呴哺，禽兽之礼仪也。从苞條畅，草木之礼仪也。以人视物，人贵而物贱，以物视人，物贵而人贱。自天而视之，人与物均也。”在实翁看来，人与物、圣与凡皆相同，进而华夷相同。上述两段话不仅是洪大容人物均同论的重要依据，也是反驳民族华夷观的关键论点。

三、《医山问答》对文化华夷观的重新阐释

洪大容在《医山问答》中对于地理和民族华夷观持完全的批判态度，但他对于文化华夷观的态度却有些模糊，甚至论述中存在前后不一致的问题。

比如上文中曾提到过的：“章甫委貌，文身雕题，均是习俗也……各遵其俗，华夷一也。”洪大容认为不同国家和民族的习俗虽然各不相同，但却没有优劣之分，这在一定程度上反驳了文化华夷观。但书中又说道：“使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，与周道于域外，則内外之分，尊攘之义，自当有域外春秋。”洪大容是这样认为的：即便不在中国域内，只要是圣人孔子所在的地方，就可以当作是“域外春秋”。这句话本质上来讲，其实还是承认儒家文化至高无上，也就说明洪大容没能彻底挣脱文化华夷观的束缚。

即便如此，洪大容的文化华夷观与前人相比还是有很大不同的。性理学派认为朝鲜是唯一继承了正统儒家文化的“小中华”，清朝以及其他民族都是蛮夷，早期实学家们也未能摆脱这种文化优越感，尽管他们开始正视清朝的地位，但这是在本国发展滞后的危机感中不得已而为之。洪大容在《医山问答》中真正做到了平等看待一切个人、民族和国家，朝鲜对清朝的轻视态度直到该书问世才算得到扭转；此外，洪大容摒弃了性理学繁杂的道义，他的文化华夷观是指各国应立足于原始的孔孟儒学，然后各自发展出适合本国的儒家理念，实现儒家政治理想，这种观点也是一大进步。