胡塞尔的笛卡尔哲学批判

李云飞

摘   要： 胡塞尔的笛卡尔哲学批判遵循历史—目的论的原则。他以现象学的眼光考量笛卡尔的主体性转向，展显其哲学的隐蔽的两义性。据此，胡塞尔认为，笛卡尔既是客观主义的理性主义之近代观念的原创者，又是冲破这种观念的先验动机的原创者，这构成笛卡尔哲学的内在张力。从这种内在张力出发，胡塞尔的批判聚焦笛卡尔哲学的不彻底性，旨在还原他的先验动机的本来面目，借此对笛卡尔哲学实行现象学的改造。事实上，先验现象学与客观主义哲学之间截然对立，笛卡尔的客观主义哲学有其自身的内在理路。因此，这是一种错位的批判。但是，借助这种错位的批判，胡塞尔不仅深化了哲学的自身理解，而且澄清了其先验现象学的历史必然性。

关键词：胡塞尔;现象学;笛卡尔哲学;先验动机;客观主义的理性主义

中图分类号：B5  文献标识码：A  文章编号：1004-8634（2021）03-0025-（10）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2021.03.002

在《笛卡尔式的沉思》开篇，胡塞尔就摆明了他对笛卡尔哲学的基本态度：“笛卡尔曾通过他的沉思给予先验现象学以新推动。他的研究对已在形成中的现象学产生了相当直接的影响，以至于它被改造成一种新型的先验哲学。据此，人们几乎可以把现象学称为一种新笛卡尔主义，尽管现象学恰好由于笛卡尔的动机的彻底展显而不得不摒弃笛卡尔哲学的几乎全部众所周知的学说内容。”1显然，这种态度看起来近乎悖论。一方面，“新笛卡尔主义”的自许意味着胡塞尔“几乎”全盘接受笛卡尔的哲学立场;另一方面，他却又拒斥笛卡尔的“几乎”全部学说内容。二者之间形成一种内在张力。难道说一个思想家的哲学立场能够与其全部学说内容剥离开来？“笛卡尔的动机的彻底展显”具体何指？难道说笛卡尔的哲学动机与其全部学说内容相互冲突？两个“几乎”所表明的双重保留态度又意味着什么呢？胡塞尔的现象学在何种意义上可被称为一种“新笛卡尔主义”？为了澄清这些问题，本文首先展示胡塞尔对于笛卡尔哲学的历史—目的论的（historische-teleologische）闡释和批判，然后以胡塞尔的批判为索引还原笛卡尔哲学的原本立场，在此基础上澄清胡塞尔的阐释策略、批判的错位性及其现象学意涵。

一、笛卡尔哲学的先验动机

根据胡塞尔的历史—目的论的考察，哲学发端于古希腊的原创立（Urstiftung）。针对智者派的怀疑论，柏拉图“以一种新的彻底主义（Radikalismus）追求一种新的科学”，1 即“作为绝对证明自身正当的科学的哲学”。2 但是，柏拉图未能切中怀疑论的要害，因此，他未能达到真正的哲学开端和真正的普遍哲学的观念。笛卡尔复兴了柏拉图的“作为绝对证明自身正当的科学的哲学”观念，但是，文艺复兴思想运动所孕育的绝对无前提性的彻底主义和近代数学—自然科学所塑造的普遍科学的新观念，使普遍哲学的观念发生了根本变化。在新的哲学观念的引导下，笛卡尔试图以一种新方法实行哲学的重新奠基。正是在这个意义上，胡塞尔宣称，笛卡尔的普遍哲学的新观念及其方法论的理想导致了哲学的新开端，它标志着近代哲学的原创立。3

作为“普遍的和在彻底的意义上的‘严格的科学”，4 新哲学要求以绝对无前提性的彻底主义实行绝然的（apodiktische）奠基。根据这种彻底主义，“哲学的本质在于，它不是以素朴的方式开始，而是以对一种彻底的开端的沉思，对一种彻底的科学——即绝对被最终奠基的或无前提的科学——的开端的沉思而开始的”。5 与柏拉图的哲学境况相似，笛卡尔的开端沉思也是针对怀疑论的否定。他试图以一种严格的方法确立一个绝然的基础，以便最终从根源上彻底克服怀疑论，实现“作为绝对证明自身正当的科学的哲学”理想。与柏拉图相比，笛卡尔的原创性在于，他不是从外部寻求克服怀疑论的支撑点，而是随怀疑论一道实行普遍怀疑。他认为，“有许多前见妨碍我们认识真理;因此，我们要摆脱这些前见的束缚，就必须在一生中有一次对一切稍有可疑之物统统加以怀疑”。6但是，这“并不是模仿怀疑论者，学他们为怀疑而怀疑”，而“只是使自己得到确信的根据”。7

笛卡尔的普遍怀疑要求对一切可疑之物实行悬搁，它的第一个步骤就是经验世界批判，因此，悬搁必然涉及经验世界中的人本身的存在。笛卡尔发现，“我们在怀疑时，不能怀疑自己的存在”。8这就是说，“在对这整个世界的存在有效性的悬搁中，自我，我这个世界意识的主体，即实行悬搁和意图最终真理的主体，仍未被怀疑的可能性所触动，正是这个自我，我这个悬搁的实行者，被看作是不可消除的‘前提”。9 作为“悬搁的实行者”，自我不是经验世界中的人—我（Menschen-Ich），而是纯粹自我。笛卡尔称之为我思（cogito）。我思是怀疑的力量源泉，它原则上排除了任何怀疑的可能性，是唯一绝然的存在。因此，笛卡尔借助普遍怀疑揭示了我思的绝然明见性（Evidenz），将其确立为绝然奠基的最终源泉。这对于胡塞尔来说意味着哲学的新转向，即纯粹自我的转向。它要求将一切客观有效性都回溯到纯粹自我以获得绝对正当性的证明。与古代哲学相比，这种要求表达了一种新的问题提法，展显出先验（transzendental）的问题性。在胡塞尔看来，“先验的”指示着一种“原初的动机”，它是“回溯到一切认识形成的最终源泉的动机，是认识者反思自身及其认识生活的动机”。这种动机“如果彻底发挥作用，就是一种纯粹由这种源泉提供根据的，因此是被最终奠基的普遍哲学的动机”。10 这个最终源泉就是先验主体性（Subjektivit?t）。按照这种观点，我思即先验主体性，尽管只是一种最初的萌芽形态的先验主体性。相应地，笛卡尔回溯到先验主体性寻求普遍哲学之绝然奠基的哲学意向则被称为先验的动机（Motiv）。胡塞尔认为，在怀疑论的论辩背后已深藏着这种先验动机，但是，怀疑论没有理解其否定性辩论背后所蕴藏的先验的问题性。只有笛卡尔的奠基性沉思才从怀疑论的谬误中真正把握这种先验动机。因此，笛卡尔的最终奠基的普遍哲学的观念，作为支配其哲学沉思的主导性观念，正是对这种先验动机的一般性表达。

根据胡塞尔的历史—目的论的观点，“笛卡尔正是由于他打开了通向作为一切认识奠基之绝对基础的内在领域的入口而开启了近代”，1 他的先验动机是“赋予整个近代哲学以意义的动机”。2这表明，笛卡尔转向我思的沉思“不只是哲学家笛卡尔个人的事情”，毋宁说，“它们标志着任何一个从头开始的哲学家所必需的沉思的典范”，3 因为“只有借助于沉思，借助于一种笛卡尔已示范性地描绘的样式的开端，哲学才能建立起来”。4 在胡塞尔看来，笛卡尔的沉思的永恒意义就在于“它描绘或者试图描绘哲学开端的必然样式”，5 在于它“对于绝然明见的方法，对于最终自身辩护的哲学，真正从原则上进行最终的认识奠基的彻底主义”。6 这种彻底主义“将从此以后决不能被拒绝的对自在的最终基础——作为给予最原初的意义的东西，一切认识都以之为基础——的回问（Rückfrage）引入历史中”，7 将“关于纯粹主体性的基础科学的必然性的意识”注入近代哲学的发展中。8 因此，胡塞尔认为，作为近代哲学的开创者，笛卡尔的原创性就在于他对我思这个真正开端的发现，在于他为近代哲学发展注入了先验动机。这种先验动机塑造了近代哲学的先验趋向，它在近代开端上预示了哲学的新方向。对此，胡塞尔宣称：“笛卡尔开创了一种全新的哲学：通过改变哲学的整个风格，哲学做出了一种彻底的转向，即从素朴的客观主义转向了先验的主体主义;这种主体主义似乎在致力于一些常新的而又永远不充分的尝试，以达到某种必然的终极形态。”9

二、笛卡尔对真正开端的误解

然而，在胡塞尔看来，笛卡尔的先验动机只是以一种隐含的形式存在。尽管他确信“笛卡尔的基础考察已在非常深刻的意义上逼近现象学”，10甚至将其视为现象学的鼻祖，但是他认为，笛卡尔“误解了他自己的良好的开端”，11 错失了“一度已然到手的伟大发现”，12 亦即对先验主体性的发现。这意味着笛卡尔没有真正把握自己的先验动机，因而最终未能踏上现象学的道路。正是基于这种认识，胡塞尔以我思为切入点展开了对笛卡尔哲学的批判。诚如亨利希（Dieter Henrich）所言，胡塞尔“所有其他关于笛卡尔的批判都应当只是切中这个错误的结果”。13

作为一切客观有效性的绝然基础，笛卡尔的我思不是经验世界中的人—我，而是实行悬搁的主体，即纯粹自我。胡塞尔认为，这种对纯粹自我与人—我的区分表明，笛卡尔试图在去世间性的（entweltlichte）意义上规定我思，就此而言，他触及了先验自我;但是，“当他意识到这种区分的困难时，他相信通过排除自己的身体很容易就能克服这种困难，他保留为自我的只是他的精神，即纯粹心灵”。14 按照胡塞尔的观点，笛卡尔从人—我中排除身体的做法并未达到我思的去世间性，因而未能将纯粹自我与人—我真正区分开来，结果纯粹自我被等同于“纯粹心灵”。纯粹心灵的唯一属性是思维，“我只是一个在思维的东西”。1 因此，纯粹自我最终成了思维实体，相应地，我思的绝然明见性则是“笛卡尔本人在精神的确定无疑的明见性形态中，从其自身作为精神或心灵、作为思维实体的本己存在中获得的”。2 在胡塞尔看来，这种由纯粹自我向思维实体的转变意味着一种思想蜕变，它决定了笛卡尔的问题性的形态和随后的哲学路向。

这种思想蜕变被归因于笛卡尔哲学沉思的不彻底性。胡塞尔认为，这种不彻底性首先在于笛卡尔“对由悬搁所获得的纯粹自我做了心理主义的歪曲”。3 诚然，笛卡尔决不缺乏彻底悬搁一切前见（Vorurteile）的真诚愿望;但是，仅仅决心要实行普遍悬搁是不够的。在胡塞尔看来，普遍悬搁在笛卡尔那里已蜕变为一种抽象，纯粹心灵则是抽去包括身体在内的纯粹物质世界的剩余物。实际上，这种抽象已经以世界存在为前提了，因此，“这种抽象并不是在悬搁中进行的，而是以自然科学家或心理学家的考察方式在预先给予的不言而喻地存在着的世界的自然地基上进行的”。4 这种抽象的自然地基表明，笛卡尔仍束缚于自然态度（natürliche Einstellung），而未能达到彻底去世间性的先验态度。作为这种抽象的产物，“无论人的心灵可能多么纯粹地被内部经验所把握，都是世界概念，并因此成为一种超越统觉的对象性”。5 因此，尽管笛卡尔强调心灵之独立于外部世界的纯粹性，但是，“纯粹心灵”只不过是以经验的直接性呈现的世界片段，是一种心理学的自我。作为物质世界的补充物，它实质上就是人的内在心理体验，即“一种世间的、客观的经验”。6 的确，就其先验动机而言，笛卡尔试图为一切客观有效性寻求一个绝然基础，但是，他所确立的这个绝然基础仍是一种世间之物。事实上，他只是在一个世间之物中寻找另一个世间之物的绝然根据，因此，未能把握绝然奠基的先验意义。在胡塞尔看来，笛卡尔没有弄清楚纯粹自我因普遍悬搁而发生的意义改变，它已脱去了一切世间性（Weltlichkeit），而一切世间之物，包括纯粹心灵，正是从纯粹自我的思维功能中获得本己的意义。7 他没有认识到，内在心理体验不是绝然的，而只具有经验事实的确定性，我思的绝然明见性并非内感知的明见性。作为一种绝然基础，纯粹自我不可能以世间性的形式出现，而只能在作为世间之物的可能性条件的先验意义上存在。

问题是，既然我思只是一种世间性的心理体验，那么胡塞尔又是在何种意义上谈论笛卡尔的“伟大的发现”呢？一方面，他明确强调笛卡尔“对绝对自身封闭的、先验纯粹的主体性的发现”的不朽意义;8 另一方面，他又反复批评笛卡尔未能把握这一发现的真正意义：“他在这种发现面前止步不前，他仍没有在真正意义上做出这种发现。”9显然，胡塞尔的阐释似乎自相抵牾。对此，他曾借用一个形象的比喻加以说明：“笛卡尔的情形与哥伦布相似，哥伦布发现了新大陆，但他对此毫无所知，而仅仅以为发现了一条通向古老印度的新航线。”10 这意味着，就像哥伦布错将新大陆当成了印度，笛卡尔的确发现了先验自我，却错将它当成了心理学的自我。

我思的世间性同时意味着一种抽象的实体性。胡塞尔认为，笛卡尔哲学沉思的不彻底性还在于他对纯粹自我做了先验实在论的形而上学解释。由于笛卡尔的沉思仍然站在自然世界的地基上，他的普遍怀疑实质上已蜕变为一种实在论的抽象。他没有认识到，“世界的任何一个部分都不能与世界分开，并在删除其余世界的情况下有意义地独立存在。它也决不是某种世界之外的具体实在东西，因为正如很容易看到的那样，具体实在东西之一切内部和外部实际上只有在世界之统一中才有意义”。1 由于缺乏这种现象学的洞见，笛卡尔赋予我思以一种原则上与物体性相似的存在方式，它成了纯粹物体的补充物。因此，在他那里，纯粹自我在遭受心理主义歪曲的同时，又被做了实在论的解释：“我是一个实体，它的全部本质或本性只是思维。它之所以存在，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。”2 尽管笛卡尔试图在不同于物质实体的意义上规定我思实体，但是，这种抽象的實体规定仍然被附加了物体的表象。

根据笛卡尔的先验动机，由普遍怀疑所确立的我思原本应当作为一切客观有效性之认识论奠基的绝然源泉。作为一种自在自为的存在，我思的独立性原本应当是一种认识论上的独立性，而且是对整个世界的认识论上的独立性。但是，由于这种实在论的解释，我思原本对于整个世界的认识论上的独立性意味着一种分离，一种不同实体之间的分离。分离指示着超越，它是现象学上被禁忌的概念。因此，胡塞尔认为，笛卡尔的错误在于，他将我思原本的认识论上的独立性误解为一种存在论上的独立性，将我思原本对于整个世界的认识论上的独立性误解为对于另一个实体——作为世界整体的一部分——的存在论上的独立性。这种误解导致了自我与世界之间关系的蜕变。按照笛卡尔的先验动机的要求，我思与世界之间原本应当是一种先验的奠基关系，但是，由于我思的实体化，这种先验的奠基关系现在蜕变为我思与物质实体之间的一种实在论关系。由此，绝然的奠基问题就被笛卡尔表达为：内在性的思维实体如何能切中外部的物质实体？显然，这种问题提法根本不同于由他的先验动机所触动的问题提法，即在我思的内在性领域客观认识如何可能的问题。胡塞尔认为，这是笛卡尔对于先验的问题性的实在论歪曲。

根据胡塞尔历史—目的论的观点，对我思的心理主义歪曲和形而上学实在论的误解表明，笛卡尔没有将他的最终奠基的彻底主义贯彻到底，他没有看到自我由于普遍悬搁所经受的改变，没有把握“实行悬搁的我”的先验意义。因此，他未能将普遍哲学奠基在绝然的基础上。胡塞尔认为，笛卡尔背离了其先验的哲学动机，错失了先验的问题性，以致“他没有把握一种重新彻底被奠基的哲学的问题的最深刻意义，或者这样说本质上也是一样，他没有把握一种植根于我思之中的先验的认识奠基和科学奠基的真正意义”。3 尽管笛卡尔凭借对我思的绝然明见性的揭示叩开了先验哲学的大门，但是，“他没有迈过真正先验哲学的门槛”。4 他对我思的歪曲和误解恰恰为其实体二元论的确立提供了根据，最终，笛卡尔踏上了形而上学独断论的歧途。

三、笛卡尔哲学的客观主义的理性主义立场

笛卡尔为何会误解“自己的良好的开端”呢？胡塞尔归因于他的普遍怀疑的不彻底性，认为“这种错误事实上完全可以不犯”。5 依此观点，现象学还原与笛卡尔的普遍怀疑之间似乎只有悬搁程度上的区别，这种区别可以通过悬搁的彻底化加以消除。但是，情况果如胡塞尔所言，笛卡尔的这一决定性误解仅仅是由于“草率”和“疏忽”？悬搁的彻底化必然会导致我思的纯化，相应地，先验的问题性也将挣脱被歪曲的形式而原本地呈现？鉴于胡塞尔的阐释和批判是基于一种现象学的考量，因此，为了对笛卡尔哲学做出客观的评判，我们应当切近地考察其沉思的整体设置。

为了赢得普遍哲学的绝然奠基，笛卡尔诉诸普遍怀疑的方法。普遍怀疑的第一步是感性经验批判。笛卡尔首先确信，感性经验源于感官所呈现的观念，观念是事物的图像。基于这种观点，他通过感性经验分析指出，作为思维的一种方式或类型，观念本身无所谓真假，6 但是，感官通常可能会弄错。这对他来说意味着，“由感性的感觉材料产生复合图像的想象力会欺骗我们”，或者说，“在我们心灵中仿佛是由心灵描写出的图像并没有描摹任何实在的东西，没有任何原型与这些图像相对应”。7感官的可错性表明，作为外部经验，感性经验不具有确然性（Gewi?heit），它决不能绝然地保证被经验之物的存在;外部世界是可疑的，它具有不存在的可能性。因此，感性经验批判导致对外部世界的悬搁，凸显出我思的自身确然性。作为内部经验，我思的自身确然性是直接的自身意识，它无须图像的中介而具有绝然的明见性。由此，笛卡尔确立了普遍哲学的绝然基础，一个自身绝对封闭的自在自为的内在世界。

显然，普遍怀疑的具体实行已预先以外部经验与内部经验的区分、内在世界与外部世界的分离为前提了。笛卡尔已预先确信，存在两种不同的经验，它们相关于两个不同的存在领域;两个存在领域即自我与外部世界的对立相关于两种经验，即内部经验与外部经验的对立。1 与外部经验的不确定性相关，外部世界只是心灵的图像，而不是真实的世界;真实的世界存在于外部世界背后，它不可能被经验到。因此，诚如胡塞尔所言：“笛卡尔的感性世界批判已经为一种绝对最终有效的真实世界的观念所引导了。”2 这表明，笛卡尔已预先持有一种先验实在论的立场，胡塞尔称之为客观主义的理性主義前见。事实上，笛卡尔是伽利略的数学—自然科学观念的继承者。伽利略对自然的数学化的新解释产生了“一个作为自身封闭的实在的物质世界的自然的观念”：3 这个“实在的物质世界”抽去了一切感性性质，它是自在存在的因果性的实在统一体，一个非感性的理性世界。作为“真实的自然”，它与感性世界相对;感性世界是纯粹主观的，它只是“作为真实的自然中发生事件的因果性结果而存在于主体之中”，4而不是真实存在的世界。这种新的自然观念必然导致“世界一般的观念的彻底改变”：“世界可以说分裂成两个世界：自然世界和心灵世界。”5 因此，伽利略的数学—自然科学观念塑造了一种新的世界理解，即“真实的自然”的观念和世界二元论。正是在这个意义上，胡塞尔说“世界的分裂和世界的意义变化是自然科学的方法的典范性的当然结果，或者换一种说法，是自然科学的合理性的典范性的当然结果”。6 这种新的世界理解构成笛卡尔沉思的基本前提，普遍怀疑从一开始就在隐蔽的实体二元论的框架内实行了，因此，它已预先与其最终所要证明的实体二元论若合符节。诚如道恩·威尔顿（Donn Welton）所言：“外部经验与内部经验这两种类型的经验之间的区别，内在世界与外部世界这两种领域之间的区别，对笛卡尔来说是以关于外在存在物和思想之物这两类不同实体的存在的形而上学的二元论为基础的。”7

对于笛卡尔来说不言而喻的是，真实的世界是一个非感性的理性世界，它不能被经验到，而只能为数学—自然科学的方法所通达。外部经验因果性地指向真实的世界，但它所达到的经验世界只是“单纯的观念，真正客观世界的表象，在自我之外的世界的表象”。8 根据这种先验实在论的观点，观念是心灵的图像，真实的世界存在于心灵之外，它藏在经验世界背后以某种因果性的方式作用于心灵。观念就是这种因果性作用的产物，但是，它却并没有描摹任何实在的东西。作为心灵的图像，观念没有任何原型与之对应，它至多只是客观世界的一种“相似性索引”。9 显然，笛卡尔对经验预先持有一种表象主义的理解，而这种表象主义的经验概念同时具有强烈的怀疑论倾向。主观的表象本身是真实存在的，具有主观的有效性;但是，由于缺乏与真实世界的对应性，它不具有客观的有效性。因此，外部经验是不确定的，经验世界是可疑的。正是基于这种表象主义的经验概念，笛卡尔质疑感性经验的确然性，悬搁外部的经验世界，确立了经验的内在性作为唯一真实的存在领域。因此，笛卡尔的普遍怀疑的具体实行已预先以这种表象主义的经验概念为前提了。

事实上，这种表象主义的经验概念不仅构成笛卡尔的普遍怀疑方法的基本前提，而且也预先规定了他的整个沉思的方向和形态。首先，根据这种经验概念，经验的内在性是唯一直接被给予的存在领域，外部经验并非客观世界的真实表象，它是不确定的，只有内部经验才具有绝然明见性。无疑，这已预设了心灵的内在世界与心灵之外的客观世界的分离。因此，对于笛卡尔来说，绝然奠基的问题可以表达为：心灵的内在性如何能切中外部的客观世界？显然，这一问题提法与现象学的问题性迥异其趣。其次，这种经验概念表明，虽然外部经验因果性地指向客观世界，但是这种因果性指向只是一种“本能的因果推论”。1 作为心灵的图像，外部经验只具有主观的有效性，而缺乏绝然的明见性。鉴于经验的这种怀疑论形态，笛卡尔不可能像胡塞尔所期望的那样“纯粹在这个自我上展开哲学的惊异”，2 亦即通过对经验的内在性领域的分析展显一切客观有效性的起源和构造。在胡塞尔看来，这种表象主义的经验概念遮蔽了经验的原本意义，以致笛卡尔没有将感性经验批判贯彻到底，没有深入地分析经验所固有的意向本质。因此，笛卡尔绝不可能为自己提出系统研究经验的内在性领域的任务。

既然真实的世界不可能被经验到，直接被给予的只是经验的内在性领域，那么如何超越经验的内在性领域达到外部的真实世界呢？对此，笛卡尔确信：只能通过间接的推论，亦即从我思这个阿基米德点进行推论。事实上，笛卡尔预先具有一种数学—自然科学的科学理想：“普遍的科学具有一种演绎系统的形态，这种演绎系统的整个结构必须被置于一个为演绎奠基的公理性的基础之上。”3 对他来说不言而喻的是，自我的绝对自身确然性（Selbstgewi?heit）具有类似于几何学公理的作用。据此，笛卡尔从我思这个阿基米德点所进行的一系列推论，亦即从经验的内在性领域向外部的客观世界的超越，就具有了合法的效力。在他那里，普遍哲学被赋予一种演绎科学的形态，我思则作为公理充当了演绎的起点，“认识的绝对奠基=以实在论的推论方式从纯粹的心灵向‘外部世界，即心灵以外的世界推论”。4 具体来说，首先是推论出上帝的存在和诚实，然后以上帝诚实作为保证推论出数学—自然科学的客观有效性，借此再推论出自然的真实存在，最终证明了一种有限的实体二元论。显然，数学—自然科学的方法论观念在这里起着支配性作用。因此，正如胡塞尔所批评的那样，笛卡尔预先就具有以数学—自然科学的方法论为典范奠立普遍哲学的目标，他被其目标吸引，匆匆掠过了我思的丰富内在性。他对我思的绝然明见性的揭示只是达到其目标的手段，我思在他那里实际上仅仅被看作一个为演绎提供公理性前提的单纯的阿基米德点。5

毋庸置疑，从他的新的世界理解到他的数学的理性主义的普遍哲学理想、演绎推论的方法论观念和表象主义的经验概念，笛卡尔沉思的整体设置都是基于一种客观主义的理性主义的哲学立场。这种立场决定了，无论是问题提法、问题性的形态，还是绝然奠基的路径，笛卡尔的哲学都根本不同于胡塞尔的现象学。

四、胡塞尔的错位批判及其现象学意涵

就哲学作为绝对证明自身正当的科学的观念而言，胡塞尔对笛卡尔怀有高度的认同：“就像在笛卡尔那里一样，引导我们的沉思的观念是一种在彻底的真实性中被奠基的科学的观念，最终是一种普遍科学的观念。”6 作为普遍的和彻底的严格科学，现象学也寻求最终奠基。然而，这种认同只是形式上的，因为这种普遍哲学的观念一开始只是一种“空洞的普遍性”，7 它“尚不具有清楚明白的哲学原型，而只具有方法上的形式的—普遍的指导思想”。8 在这种形式的一致性中蕴含着内容上的本质区别。对此，胡塞尔具有清醒的意识：“普遍哲学的观念——完全不同于笛卡尔及其同时代人所设想的那种为新的自然科学所引导的普遍哲学的观念——并不落实为一种普遍的演绎理论系统”，9 现象学还原“不想要使所获得的明察成为普全数学的、绝对严格的世界科学的基础”。1 在普遍哲学的最终奠基问题上，胡塞尔认为，现象学“原则上只能从绝对明见的原初根据出发，沿着一条绝对无前见的、每一步骤上都能从明见的原则得到辨明的奠基道路上升”。2因此，他要求回溯到一切客观有效性的最终源泉，即经验的內在性领域，以贯彻最终奠基的彻底主义。显然，这种奠基方式本质上不同于笛卡尔的演绎推论，对此，胡塞尔强调：“演绎并不是阐明。……唯一真正的阐明是：使之成为先验地可理解的。”3所谓“先验地可理解的”，亦即可诉诸直观明见性加以澄清的。现象学遵循直观明见性原则，现象学的阐明本质上是一种直观的澄清。因此，与笛卡尔的客观主义的理性主义相对，胡塞尔的现象学坚持一种经验内在性分析的直观主义（Intuitionismus）哲学立场。

鉴于现象学与笛卡尔哲学在观念和立场上的根本对立，胡塞尔的批判显然只是基于一种错位的阐释。事实上，胡塞尔并不在意他的现象学阐释是否符合笛卡尔哲学的正统形象。他坦承，“这种阐释并不是重复笛卡尔说过的东西，而是将真正包含在其思想中的东西提取出来，然后区分哪些是他本人意识到了的东西，哪些是由于某些当然十分自然的不言而喻性对他隐蔽的东西”。4 对于胡塞尔来说，那些由于某种不言而喻性而被遮蔽了的东西才是笛卡尔思想的真谛。因此，他的阐释立足近代哲学的发展，着眼于笛卡尔哲学的隐蔽内涵的历史效应，以便借助历史效应揭示其思想的真谛。当他发现笛卡尔向自我的回溯在英国经验论那里开显出一种内在经验的直观主义，而“某种正在觉醒的关于纯粹主体性的基础科学之必然性的意识已经在经验论方面得到承认”时，5 他认为，这是笛卡尔的先验动机在经验论路线上所产生的历史效应。由此，胡塞尔“看出”笛卡尔的绝然奠基的动机所隐含的先验意义。他的目光之所以聚焦于笛卡尔的《第一哲学沉思集》的前两个沉思，正是因为从中可以确认他想要“看到”的东西，即先验主体性的萌芽。显然，这种现象学的阐释采取的是历史—目的论的视角，借助这种历史—目的论的阐释，“笛卡尔思想中的隐蔽的两义性就显露出来了”。6 据此，胡塞尔宣称，“笛卡尔既是客观主义的理性主义的近代观念的原创者，又是冲破这种观念的先验动机的原创者”。7 诚然，客观主义的理性主义在笛卡尔那里占主导立场，而先验动机则处于隐含状态，但是，根据胡塞尔的历史—目的论的观点，笛卡尔的先验动机是唯一真正的哲学动机，它对真正哲学的创立具有决定性意义，而他的客观主义的理性主义则是不合法的理论前见，需要借助彻底的悬搁加以清除，二者存在根本对立，构成笛卡尔哲学的内在张力。这种内在张力不仅为胡塞尔的现象学批判提供了合法性根据和阐释框架，而且决定了其整个批判的态度和方式。

胡塞尔的批判主要聚焦笛卡尔普遍怀疑的不彻底性。笛卡尔的普遍怀疑要求悬搁一切前见，以确立普遍哲学的绝然基础。这无疑与现象学的无前提性原则相契，因此，他站在现象学还原的高度批评笛卡尔说：“他没有真正将其思想的原本的彻底主义贯彻到底;他没有真正悬搁他的所有前见，没有真正悬搁整个世界。”8 事实上，笛卡尔的普遍悬搁受其先验实在论立场的限定，由于立足于自然的地基，悬搁本质上只是一种实在论的抽象。这种方法论措施也符合他的数学—自然科学的普遍哲学的要求，因为悬搁所要确立的只是一种普遍的演绎理论系统的公理性前提。因此，就笛卡尔沉思的整体设置而言，他的普遍怀疑方法有其自身的正当性。胡塞尔的批判策略是将笛卡尔的沉思作为一种现象学的方案来看待，试图从沉思的整体设置中剥离出先验动机。借助这种错位的阐释，笛卡尔的自然态度与现象学的先验态度之间的本质区别就被敉平了。与现象学还原相比，普遍怀疑只是缺乏彻底性，二者之间只有悬搁程度上的区别。因此，胡塞尔的批判要求将笛卡尔的普遍怀疑彻底化，由此使我思得到先验的纯化，消除对我思的心理主义歪曲和形而上学实在论误解，最终将他的沉思引上正确的道路。胡塞尔没有认识到，无论普遍怀疑有多彻底，也仍然是一种基于自然态度的方法论操作，它本质上只是自然态度的世界存在信仰的一种变式。他也没有认识到，笛卡尔没有把握先验主体性的真正含义，并非由于他的普遍怀疑缺乏彻底性，而是普遍怀疑根本不可能使自然态度的世界存在信仰失效。只有现象学还原才能突破自然态度的束缚，开显出先验主体性。因此，当胡塞尔为笛卡尔只是误解了自己的伟大发现而惋惜时，他实际上面临着遮蔽其现象学还原的先验立场和本质特征的危险。

方法论步骤由哲学内在的问题性所规定，方法论的批判必然伸展到哲学问题性的批判。基于相同的批判策略，胡塞尔将笛卡尔回溯到我思实行绝然奠基的方案加以现象学的考量，由此他断言，笛卡尔已提出了“我思的内在性领域客观认识如何可能的问题”，这一问题提法标明了先验的问题性。然而，胡塞尔看到，先验的问题性在笛卡尔那里只是以萌芽的形式存在，甚至对其本人也是隐而未彰的。事实上，笛卡尔将绝然奠基的问题明确表达为：心灵的内在性如何能切中外部的客观世界的问题。这种问题提法所涉及的是两种不同的实体之间的关系问题。这在胡塞尔看来显然是对先验的问题性的实在论歪曲。一方面，这种歪曲源于笛卡尔的隐蔽的先验实在论立场。先验实在论的立场决定了笛卡尔的问题提法的自然态度根基。对他来说，绝然奠基问题只是一个明见地确立最终基础的问题，“他不过是由于明见性问题偶然碰到了先验的问题性”。1 另一方面，这种歪曲在于笛卡尔对经验的表象主义理解。胡塞尔认为，这种表象主义的经验概念遮蔽了经验的原本意义，以致笛卡尔没有看到经验所固有的意向性本质。他没有看到，只有从经验的意向性成就出发才能展显先验的问题性，才能确立一门作为先验基础科学的普遍哲学。

哲学问题性的自然态度根基决定了笛卡尔对基础之绝然性的客观主义理解。与现象学的直观主义相对，笛卡尔的绝然奠基方案选择了演绎推论的道路。胡塞尔认为，这是一条形而上学的独断论道路，它与笛卡尔的普遍哲学构想若合符节。与现象学不同，笛卡尔的普遍哲学观念具有数学的理性主义的特征。他预先具有一种数学—自然科学的科学理想：“哲学，有关世界的普遍科学，必须作为‘具有几何学样式的统一的理性理论被建立起来。”2 对他来说不言而喻的是，普遍哲学是理论演绎系统，我思类似于几何学公理，只是作为演绎系统的公理性前提起作用，是一个单纯的“阿基米德点”。因此，就笛卡尔沉思的整体设置而言，他对奠基路径的选择有其自身的正当性。但是，胡塞尔认为，笛卡尔的奠基方式并不符合哲学作为绝对证明自身正当的科学的要求。他没有认识到，真正的哲学必须从绝然的基础出发，并且每一步都遵循直观明见性原则，以绝对证明自身正当的方式建立起来。因此，笛卡尔的绝然奠基步入了形而上学的独断论歧途。

纵观胡塞尔的整个批判，他所关切的问题是笛卡尔的先验动机在其沉思的整体设置中的作用方式。胡塞尔认为，囿于客观主义的理性主义的前见，笛卡尔的先验动机处于一种被遮蔽和阻碍的状态，这导致其哲学的目标设定、核心概念、问题提法和奠基方案的扭曲与变形，以致他“不得不摒弃笛卡尔哲学的几乎全部众所周知的学说内容”。这种摒弃本质上是对笛卡尔的先验动机的特殊作用方式的摒弃，而不是摒弃他的先验动机本身。因此，胡塞尔的批判聚焦笛卡尔的普遍怀疑的不彻底性，旨在彻底悬搁其客观主义的理性主义前见，充分展显其先验动机。胡塞尔认为，这种先验动机是唯一真正的哲学动机，其核心观念在于回溯到自我寻求绝然奠基的彻底主义，因此，它也是先验现象学的动机。胡塞尔宣称，他的历史—目的论的批判的首要目标“就是要揭示笛卡尔沉思向我思回溯时的彻底主义的最深刻意义，进而揭示由此萌发的永恒价值”。3 正是在这个意义上，胡塞尔称自己的现象学是“一种新笛卡尔主义”。4

根据胡塞尔的历史—目的论的考察，作为近代哲学的开创者，笛卡尔思想的两义性产生了双重的历史效应。一方面，笛卡尔的先验动机以一种最终奠基的彻底主義揭示了哲学开端的必然样式，展现了先验的问题性，将一种作为基础科学的普遍哲学的观念注入近代哲学。因此，尽管他的先验的动机只是隐蔽地存在着，只是充满预感地指向未来的真理，但它却塑造了近代哲学发展的新趋向，即趋向先验的主体主义。另一方面，笛卡尔的实体二元论为近代哲学确立了主客二分的思维框架，限定了哲学问题的可能性空间。他的数学—自然科学的科学理想，作为一个致命的前见，奠定了近代形而上学独断论的基础。他从内在性向超越演绎推论的方式，作为一份坏的形而上学遗产，以一种先验实在论的理论形式贯穿整个近代。他的客观主义的根本态度“要求形成一些有关理性的心理主义的和自然主义的理论，由于这些理论所隐藏的荒谬性，人们好几个世纪都不得不费心操劳”。1 他对我思的心理主义歪曲，使他成为“渗透到整个近代先验哲学中而且原则上绝不可能被先验哲学克服的心理学主义的鼻祖”。2他的心灵实体说导致了对经验的自然主义解释，“这种将心理之物自然化的做法经由洛克传给了整个近代，直至今天”。3 他的表象主义的经验概念主导着整个近代哲学的经验理解，遮蔽了经验主义与理性主义之间分歧的实质，严重阻碍了哲学问题性的澄清。所有这一切，作为笛卡尔的客观主义的理性主义遗产，对于整个近代哲学的发展产生了深远的影响。

鉴于这两种根本对立的哲学史效应，笛卡尔哲学的内在张力通过近代哲学的发展曲折地表现出来。因此，胡塞尔认为，近代哲学的发展始终贯穿着客观主义的理性主义与先验主义（Transzendentalismus）之间的严重对立，它的统一性进程表现为一种哲学的先验动机不断突破客观主义的理性主义前见、先验主体主义逐步克服形而上学独断论的目的论（Teleologie），这种目的论指向先验现象学。正是在这个意义上，胡塞尔说：“现象学可以说是整个近代哲学的隐秘的憧憬。”4

Husserls Critique of Descartes Philosophy

LI Yunfei

Abstract： Husserls critique of Cartesian philosophy follows the historical-teleological principle. He considered Descartes subjectivity turn from the perspective of phenomenology and elucidated the hidden ambiguity of Cartesian philosophy. Husserl believed that Descartes was both the originator of the modern concept of objective rationalism and the originator of the transcendental motives that broke through this concept， which constituted the inherent tension of Cartesian philosophy. Starting from this internal tension， Husserls critique focused on the incompleteness of Cartesian philosophy， aimed at restoring the true nature of his transcendental motives， thereby implementing phenomenological transformation of Cartesian philosophy. In fact， the transcendental phenomenology and the objectivist philosophy are diametrically opposed， and Cartesian objectivistic philosophy has its own internal mechanism. Therefore， this is a misplaced critique. However， with this misplaced critique， Husserl not only deepened his own understanding of philosophy， but also clarified the historical necessity of his transcendental phenomenology.

Key words： Husserl， phenomenology， Cartesian philosophy， transcendental motive， objectivistic rationalism

（責任编辑：申   浩）