从“钱学无体系论”谈作为思想家的钱锺书

2021-06-22沈童

南方文坛 2021年3期

2020年正值钱锺书先生诞辰百年，钱学研究的一些热点问题又重回人们的视野，其中就有关于钱锺书是否是思想家之争。

如果说钱锺书先生是学贯中西的学者，中外学界都没有异议。再进一步称其为思想型学者，观点就有了分歧，尽管中心词还是“学者”，“思想型”只是修饰限定词。如果再把钱锺书提至思想家的行列，就会出现更大的分歧，赞同者不多，否定者不少，还有数量可观的尚不能做出判断的缄默者。赞同者中可举对钱学用功颇深的夏忠义先生，他认为“学人信仰”支持钱锺书完成了“知识者在面对历史黑暗时如何有尊严地言说、同时不失安全——这一极深刻的伦理秘笈”，因而具有重大的思想意义①。否定者的主要观点可概括为看不到钱锺书学说中的思想体系，即“钱学无体系论”。当下对思想家的解释也印证了这种判断的“合理性”：思想家是对客观现实的认识有独创性的见解并能自成体系的人②;或是对社会发展及其规律有深入研究并有独到见解而自成体系的学者③。两种释义大同小异，都强调“独到见解”和“自成体系”。钱氏的真知灼见无数，符合“独到见解”的条件，但确实看不到其学说明显的体系。因此，如要承认钱锺书是思想家，“钱学无体系论”是绕不开的关键话题。当然确立钱氏思想家的地位，体系问题不是全部，但它是立论与驳论的基础、牵动全盘的枢纽。

凡是接触过钱学的人都明白，要想以理服人地说清楚钱氏是思想家，难度极大。这一方面由于研究者本身的博、识、勇等个人条件所限;另一方面也是由于钱学本身的特殊性：打通时空、学科界限的博大精深的内容，文言札记、旧体诗、诗话的表达形式以及滑稽游戏的解颐风格④都增加了理解阐释的难度。对钱锺书思想的甄别判断、拈出阐释的确是一项浩大的工程，需要学界戮力同心、孜孜不倦以求之。笔者不揣冒昧，在此仅就以“钱学无体系论”否定钱锺书是思想家的观点，兼顾夏先生的相关评价，谈谈自己的一些思考。

在展开评论之前，需要表明笔者对“看不到”“思想”“体系”三个关键词的看法。“看不到”的关键是“有”抑或“没有”，分属于主观认知的“看不到”和客观存在的“有没有”。“思想”指钱氏默存于学术中的思想，包含但不完全等同于学术思想。“体系”含有思想的体系及其体系化的表达两层意思，后者亦即言说思想的文本体系。笔者也认为文本无体系、思想非体系是钱学的基本特征，但并不能以此作为否定钱锺书是思想家的绝对标准。认定思想家的标准，主要在于他生产了哪些有价值的公共性、普世性的思想及其影响。正是在这个意义上钱锺书才成为思想家。

一、无体系文本、非体系思想

不是判断思想家的唯一标准

毫无疑问，思想体系的建立是人类认识的飞跃，对人们认识客观规律、完善主观自我都具有重要意义，但是我们也应看到文本体系、思想体系在人类思想认识发展史上并非是永在的必然。对这个问题考察，应该放置在人类思想发展史的大背景下进行。

对思想的体系化表达，即用体系化的文本形式言说思想，属于表达方式。人类表达思想的方式不是唯一的，因而是否建构了表达思想的文本体系不能作为判定思想家的绝对标准。向前，我们可以追溯到雅斯贝斯提出的“轴心期”，在“公元前500年左右的时期内和在公元前800年至前200年精神过程中”⑤，东西方同时出现了“轴心人物”孔子、苏格拉底、佛陀、犹太先知们（后来雅氏以耶稣代之）。记载他们言行的文本形式主要是无体系的语录体，但这并不影响他们成为“人类思想范式的创建者”⑥。向后，可以考察在20世纪西方非理性主义思潮中诞生的思想家们，其中态度反体系、文本无体系的大有人在。如部分回归语录体、以日神之梦和酒神之醉等非逻辑方式表达思想的尼采，还有以德里达为代表的致力于解构的后现代主義思想家们。在此有必要提及非常有意义的译介，“解构主义”这个目前通用的中译名，最初正是出自钱锺书先生精当的翻译⑦，这也表明他对反体系的解构主义思想的了解和重视。

从思想学术发展史来看，思想的体系化也是阶段性产物。在中国，思想学术的体系化基本与近代西学渐进同步发展。融合汇通原本是中国思想的传统特征，众多大家的思想处于广博圆融而非清晰逻辑的状态。文史哲不分家是常态，经史子集只是粗略的类型分类，而非真正学科意义的系统化分类，后者以系统宏观的总体性和逻辑严密的关联性为基本特征。在西方，思想体系化到黑格尔发展为高峰，以他的庞大严密的哲学体系为突出代表。此后在“非黑格尔化”思潮中勃兴的、用艺术语言分析代替理性综合的诗化哲学，则呈现明显的反体系特征。

我们还应该看到在人类思想发展史中永恒不变的体系并不存在。如果把某种体系视为永恒真理，在那里“知识世界的无限性就实现和可能性而言都穷尽了，从而就实现了已经数出来的无限数这一著名的奇迹”⑧，因此“包罗万象的、最终完成的关于自然和历史的认识的体系，是和辩证思维的基本规律相矛盾的”⑨。“在一切哲学家那里，正是‘体系是暂时性的东西，因为体系产生于人的精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要”⑩，恩格斯在论德国古典主义哲学终结时如是说。事物处于发展变化中，新的矛盾不断出现，已有的体系就要随之变化，当它不能适应而产生巨大裂隙之时也就是该体系垮塌之日。

此外，我们也应该看到思想体系的主要价值并不在体系本身，而在于依存于它的思想，体系只是载思之体、附毛之皮。如果把宏大严密的思想体系比作大厦，那么体系结构就是骨架、脚手架，体系中的具体思想则是珍宝、砖石。思想体系存在时，体系的价值就是珍宝展架;思想体系垮塌之时，局部的珍宝、砖石可能还有可以继承的价值。某种体系的终结并不代表它彻底消亡，其合理因素可能会在新的思想中延续。

“体系会垮善材可用”的观点，在恩格斯、尼采、钱锺书那里达成了高度默契。恩格斯在评价黑格尔思想体系时说：“但是，人们只要不是无谓地停留在结构的骨架和脚手架面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还有充分的价值。”11尼采亦言：“哲学家相信，他的哲学价值存在于他揭示的整体，存在于思想大厦之中。他的后裔是在他用以建筑思想大厦的砖块中发现了这种大厦，而后这种砖块又被用来建筑更美好的大厦。事实上，那就是说：这种大厦可以被摧毁，它所具有的价值只不过是材料。”12钱锺书也说：“更不妨回顾一下思想史吧。许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片段思想。”13

既然思想的体系化及其体系化的言说都不是永恒定则，那么思想非体系就获得了存在的合法性。思想家的定义可以调整为生产有价值的公共思想的人，这才应该是甄别思想家的本初条件。因此，研究者也就大可不必拘泥于体系，以“唯体系”标准认定一位思想家或以非体系、无体系的标准否定一位思想家。

二、钱学文本无体系、思想非体系的必然性

形式是内容的延伸，体系是思想的外化。是否使自己的理论体系化，选择的本身就已表达出价值立场，既是方法论也是世界观。以“看不到思想体系”否定钱锺书是思想家的人，很大原因是没有看到、当然更不会读懂钱锺书本人对待体系的基本态度及其背后的深刻思想。在可以自主选择的前提下，形成学说无体系的原因无外乎两种：不能为之和能而不为。前者属于能力不逮，后者则属于选择不为，带有反体系的意味。钱锺书对待建立体系的态度鲜明而坚决：非不能也，是不为也。钱学文本无体系、思想非体系是选择的必然。

钱锺书曾明确表示自己不是“一个成体系的思想家”14，甚至“不是学者，只是个通人”15，不愿被思想家、学者的惯常标准所规范。尽管他给自己标出了远离体系的定位，但这位博学睿智的“通人”在以体系化为认知主流的时代，竟没有把丰富的思想发展为成系统的理论，实在令人困惑。当年张隆溪先生曾就此事当面求证，钱锺书回答：自己有太多的想法，若要一一铺开写来，实在没有足够的时间16。时间的限制好像是他来不及使理论体系化的原因。在钱氏宏大的学术规划中，有无垠的处女地等待开垦，如在《管锥编》续篇的写作计划至少有《全唐文》、韩愈、杜甫17;有成片的庄稼需要打理，如大量的半成品及原始状态的中外文读书笔记，六十三卷之巨的《钱锺书手稿集》，分《容安馆札记》（三卷）、《中文笔记》（二十卷）、《外文笔记》（四十卷）三部分发表18，目前它们还很少出现在研究者的参考文献中;还有收获的粮食需要晾晒深加工，如他曾幽默地自封谥号“钱文改公”19，不断修订“终言之成理而未澈，持之有故而未周”20之处。“我很忙”成为钱氏惜时如金的标志性语言，为此他谢客谢宴，减少所有不必要的社交，抓紧一切时间读书写书，即使下放改造时也要站在昏暗的灯下夜读不辍21。但人生苦短、学涯无限带有普遍性的困境，并不是完成理论体系化的不可逾越的障碍，以钱先生的勤与识建立体系并非难事。那么，假使有足够多的时间，钱锺书会写概论、建体系吗？回答依然是否定的。他盡管承认“自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗”22，见解幼苗有长成体系大树的可能，但始终清醒地保持与体系的距离，最终弃而不用。他的基本立场可以概括为：尽其在我，不惟体系23。这源于他对体系的全面深刻的认识。钱锺书以古今中外宏阔的视野，分析批判了体系可能出现的种种弊端，体系的片面性、封闭性、空泛性、机械性都会使它偏离真理。他说：“我不提出‘体系，因为我以为‘体系的构成未必由于认识真理的周全。”24

体系有时会如盲人摸象，“虽获象一方，终不得全象之实”25，以偏概全，失之片面孤立。大千世界，世事不齐，“论难一概”，体系难全：“学者每东面而望，不睹西墙，南向而视，不见北方，反三举一，执偏概全。将‘时代精神‘地域影响等语，念念有词，如同禁咒。夫《淮南子·泛论训》所谓一哈之水，固可以揣知海味;然李文饶品水，则扬子一江，而上下有别矣。知同时之异世、并在之歧出。”26“一哈之水”既寓海水之同，又藏江水之异。“同世而异、异世而同”的时代错位现象，经络盘错，回环往复，很难概括周全。

体系无法适应变动不居、无穷丰富的现实。封闭静止状态的理论体系，固定预设的“一”有时难以应对变化发展的“多”，总有什么溢出体系框架之外的东西来捣乱，庄严神圣的体系不可避免地成了滑稽可笑的被捉弄的对象：“历史上很多——现在就也不少——这种合不合理的事例，更确切地说，很不合学者们理想和理论的事例。……在历史的过程里，事物的发生和发展往往跟我们闹别扭，恶作剧，推翻了我们定下的铁案，涂抹了我们画出的蓝图，给我们不透风、不漏水的严密理论系统搠上大大小小的窟窿。”27

有些体系则失之笼统空泛，“见林忘树”、空疏失当，“统殊为一”“概举妄作”。在除旧布新之时人们往往以“一种健康的健忘，千头万绪简化为二三大事，留存在记忆里，节省了不少心力”;而在新的批评家“高瞻远瞩”的“空旷”视野中，看不到“旧传统里若干复杂问题”，“见林而不见树”28，此为“见林忘树”之症。“诗和画并非同一门艺术，又应该各具特殊性”，而且“旧诗或旧画的标准分歧是批评史里的事实”29，但在传统诗画论中“诗原通画”“诗画一律”却大行其道30，此为“统殊为一”之症。此二者都是不顾具体事实，不寻深刻解释，而以“空门面、大帽子之论”31，“举行授予空洞头衔的仪式”32。概念的提出通常被视为体系构造的最直接因素，有人甚至煞有介事地说“提出一个概念比发现一个行星还伟大”云云，果真如此吗？在此可以用钱锺书举出的一个例证来看他对“概念”的深刻认知。众所周知，中晚唐时期的白居易和李商隐几乎可以作为唐代两种不同诗风的代表，但有文献记载，白居易晚年“极喜”李商隐诗，对这种很难解释的现象，有人提出一个称为“嗜好矛盾律”的概念，认为这样一个概念就可以解释类似白居易嗜好李商隐诗的现象。对此钱锺书指出：

这规律的名称是够庄严响亮的，但代替不了解释。在莫里哀的有名笑剧里，有人问为什么鸦片使人睡眠，医生郑重地回答：“因为它有一种催眠促睡力”（une vertu dormitive）。说白居易“极喜”李商隐诗文，是由于“嗜好矛盾律”，仿佛说鸦片使人睡眠，是由于“催眠促睡力”。实际上都是偷懒省事，不作出真正的解释，而只赠送了一顶帽子，给与了一个封号甚至绰号。33

在此，钱锺书以莫里哀喜剧中的风趣之语与“严肃”的“学术概念”关联，即是用一种幽默的智慧和态度对“概念崇拜”的有力消解。钱锺书接着评论道：

眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。34

宋儒谈道，好言“理一分殊”，造艺亦犹是尔。艺之为术，理一以贯，艺之为事，分有万殊;故范晔一人之身，诗、乐连枝之艺，而背驰歧出，不能一律。法国一画家尝谓：“艺术多门，诸女神分而司之，彼此不相闻问，各勤所事;世人乃概举‘艺术而评泊焉，无知妄作也！”35

有些体系的分类简单粗暴，割裂事物“分而不隔”“不即不离”的内在紧密联系，为将其塞入预制的“框格”提供方便。“事物分门，核心明确而边围含混”，这“朦胧区域”“如黎明与黄昏然，昼夜终始，断定殊难。外物犹尔，衷心弥甚矣”36。但以时代世事为划分标准的文学史，偏偏把“同世而异、异世而同”的时代错位的复杂现象简單化，机械地一刀切。如其以为“诗分唐宋”，界域分明，唐人必写唐诗，宋人必写宋诗。再如，想当然地认为所谓唐诗的“初盛中晚”四个时期的分界如此清晰，诗歌的盛衰与国运的盛衰似乎也颇有关联。但殊不知“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊”，故“一生之中，少年才气发扬，遂为唐体，晚节思虑深沉，乃染宋调”，唐人可以写“以筋骨思理见胜”的宋诗，宋人也可写“以神丰情韵擅长”的唐诗37。所谓“初盛中晚”也仅仅是为了叙述方便的时段划分而已，其中并不存在必然的价值判断。钱锺书有意把《诗分唐宋》《论难一概》分别作为《谈艺录》的开篇与结语，一例一论，首尾呼应，突显其概括不易、体系难全的一贯认识。

不仅如此，钱锺书还对体系建成后可能出现的变异，极为警觉担忧。有一些“追求势力或影响的人”创立体系、开宗立派，而另一些“懒于独立思考的人”听而信之，行而效之，亦步亦趋，奉为圭臬，原本只是解决问题的具体手段，最后僵化为公式和教条，此时体系也就从内部被摧毁，而这种不能顺时应变、失去本真的“体系”也为先师所不齿。“末派失开宗之本真，徒孙为师祖之罪人……西人常言：‘耶稣基督而复生，必不信奉流行之基督教。”38钱锺书在1987年10月14日致友人信中再言精辟之语：

我不提出“体系”，因为我以为“体系”的构成未必由于认识真理的周全，而往往出于追求势力或影响的欲望的强烈。标榜了“体系”，就可以成立宗派，为懒于独立思考的人提供了依门傍户的方便。祖师解决具体问题的手段，徒子就执行为公式，徒师（孙）就信奉作教条。马克思说：“我不是马克思主义者”;马克·吐温说：“耶稣基督如活在今天，他肯定不是基督教徒”（参看尼采：“基督教徒只有一个，他已钉死在十字架上了”）;都包含这个道理。拙作《谈艺录》515—517页，《管锥编》1540页也微示此旨。当然，不提出“体系”，也一样可能成为宗派;那是防不胜防的，只好尽量不搭空架子，尽其在我罢了。39

这段文字宣告了体系在钱氏思想学术空间里丧失了存在的可能，他再一次郑重重申在年轻时就已做出的决定40：不作概论，不建体系。在结尾处，钱锺书甚至担心非体系的理论也有可能被用来设立门派。出于“防不胜防”的戒心，钱锺书“尽其在我”的努力之一就是选用札记、随笔、诗话、单篇论文等难以系统化的文本形式。他“尽量不搭空架子”，不作分类归并、概括整合，而是在“笔记上不断地添补……他的笔记，常前后互相引证参考，所以这些笔记本很难编排”41。钱锺书出于对体系的深刻思考，以独特方式创建了无体系的文本世界。

三、钱锺书远离体系立场中所蕴含的民主思想

钱锺书无体系的文本世界蕴含着丰沛的思想，回答了人类面临的许多公共问题，笔者在此仅从远离体系立场的角度，谈谈可以使之无愧于思想家称号的民主思想。

如果说体系是条理井然的秩序大厦，那么钱学无体系文本世界就是“圆桌会议”的现场。体系大厦限人、拒人，“圆桌会议”容人、活人，浸润于其中的平等民主精神是钱锺书所贡献的宝贵精神财富。

“圆桌会议”是对钱氏无体系文本世界的形象恰当的比喻。它是开放的，席位不定，纳新退席，添减自由;它是平等的，结构不彰，主持人和与会者有发言权以及话语穿梭的自由度;它是民主的，等级不严，不是主持人一人的强势独白，而是众多“同中有异、异中有同”声音的复调，在讨论争辩中去执、去蔽，逐步走向澄明、圆融。在这个意义上，《谈艺录》书名或许可以作为钱氏“圆桌会议”的最佳文字标识：艺是“谈”而不是论，“录”是会议记录而不是体系论著。

钱氏的“圆桌会议”，钱氏自然是灵魂人物，在整个会议流程中身兼数职。筹备会议时他是组织者，是邀请人;会议进行中他是主持人，是评议人。作为组织者他要拟定会议主题;作为邀请人他要制定参会标准，秉承古今中外“同理同心”、经史子集“皆精神之蜕迹，心理之微存”的标准42，到不同的时空、不同的学科去遴选与会者，平等对待人类一切文明成果，民主的深层底蕴究竟是什么？不是别的东西，是“平等”二字;作为主持人他要安排发言顺序，控制发言时间，还要保证每一位参会者发出自己的声音，表达自己的观点;作为评议人，他常以“窃以为”为开场白或随讲随评等形式做精彩点评，指出得失，评判是非，条分缕析，以理服人。“于孔子一贯之理、庄生大小同异之旨，悉心体会，明其矛盾，而复通以骑驿，庶可语于文史通义乎。”43钱锺书打破时空界限、学科界限，广证深挖，精耕细作，多角度、多层次探求人心，由浅而深，由偏而匝，不仅是文学研究方法，同时也是思想认知的创新之举。

一次会议结束后，钱锺书又马不停蹄地准备下一次会议，周而复始，直至生命的尽头。在这一场场学术盛宴、一次次思想交锋中，他对于相对真理与绝对真理、理性与感性、平等与民主等公共问题的思考与表达，足以使他步入思想家的行列。例如，钱锺书说“我以为‘体系的构成未必由于认识真理的周全”44，就包含了体系转化的重要符码：真理。这样“体系”就从文本形式、思想载体等形式结构层面，转化上升到思想认识层面，“钱文改公”不建体系的批判性建设，与人类不断否定、不断追求而走向真理的历程吻合。至此，贯穿钱氏一生的对体系问题的思考及实践，已经突破单纯学术研究的界限，而抵达面值、解答公共问题的场域。

尽管“圆桌会议”不断，但中心议题不变，大大小小的会议都是围绕着“人”展开，相关的人心、人性也成为常见的主题。钱锺书作为在人类思想文化史上第一位真正“打通”古今中外及学科界限的“通人”，广“征人心”，为人类认识自我摸索出新的途径，达到了新的高度。

钱锺书认为能够肩负起“征人心”重任的是文学。“文学创作可以深挖事物的隐藏的本质，曲传人物的未吐露的心理，否则它就没有尽它的艺术的责任，抛弃了它的创作的职权。考订只是断定已然，而艺术可以想象当然或测定所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来的（得）高明。”45文学也就成为“圆桌会议”的重要议题。钱氏以文学为本位并与体系保持距离，出于他对人类感性与理性的辯证思考，除了前文所论及的他对体系可能出现的弊端和异化的批判外，另一个重要原因是他认为纯粹理性的体系不能诗性地体现人的圆融状态，尤其是复杂的内心世界。逻辑严密的理论体系中没有丰富多彩的现象世界的立锥之地，不能与人的感性与理性统一的整体对应吻合。体系是“概举”的“理一”，是剥离了情感、剔除血肉的骨架。在钱氏看来，“脱离了系统而遗留”和“萌发而未构成系统”的片段思想可用，回归丰富的现象世界、以现象反映本质的文学必用。

文学即心学，文者心之迹也。无情感而失责失职的所谓“文学”，自然就被拒于“圆桌会议”之外。如被钱锺书戏称为“押韵的文件”46的理学家诗在《宋诗选注》中大规模缺席，因为把语录讲义押韵为诗，以枯燥说理代替丰富感情，理与情相违而失去了参会的资格。由于相同的原因，钱锺书对探索人心的方法也有相应的要求，强调入情入境、以心解心，“言不孤立，托境方生”47。他反对剥离感情、考据烦琐的朴学，尽管钱学以朴学形态出现，但其中丰富细微的考证都与“征人心”相关，与朴学有本质的区别。“时髦的学者不需要心，只需要几只抽屉，几百张白卡片，分门别类……但抽屉充实，何方心腹空虚。”48他反对类似与陶渊明“妻妾丧续、儿子孪生”、杨玉环“处子入宫”的“无谓”考据49;他别出心裁地把《诗·齐风·鸡鸣》和莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》召集在一起，以莎剧的“情人欢会对白”来举证《鸡鸣》中“女促男起，男则淹恋”的“男女对答之词”，以心解情，合情合理50。钱锺书以心悟轻松纠正了以往考据的可笑谬见。

尽管每一位参会者都能表达自己的观点，但钱氏的“圆桌会议”并不是充斥着嘈杂之声的相对主义怀疑论的地盘，这里是生机勃勃的“不一与一”的辩证统一的论坛，是“理一分殊”的园地，“心同理同”是“理一”，“论难一概”是“分殊”，二者相合，即为圆满无碍51。在整个会议流程中，尽管钱锺书的身份不断切换，但他内心标准明确如一，认为人的本质源于客观，欲“求治有得，合人心之同然，发物理之必然”，“世间学问所证，至有我无我、在我非我一境而止”52。因为“心同理同，正缘物同理同”，先有“物之本然”，才有“理之当然”，再有“心之同然”53。因“心理攸同”“道术未裂”54，“通驿”可较，“同理”可获，修偏为匝。“物之本然”“理之当然”“心之同然”是钱锺书治学为人之本，尊重规律、实事求是，坚持学术独立、思想自由。从具体实例来看，《宋诗选注》创作于“反映论”一家独秀的年代，但钱锺书却尊重文学自身的规律，坚持再现客观、表现主观是文学创作的两翼，只强调一方会失之偏颇，最终写出与当时主流话语不一样的选注，发出不一样的声音。钱锺书所坚守的唯物主义立场，秉持建设性的辩证批判精神，为走近“真理的周全”提供了方向性保证，也为人类的认识实践贡献了成功的样本，同样具有重大思想意义。

钱锺书尊重文学自身的规律，不囿于权威之见，突破寻常定势，表现出平等民主意识。他调整经史子集的传统排序，以最能彰显人心的文学为先。他打破文体的等级界限，认为除诗词文赋外，戏剧、小说、札记、随笔，甚至街谈巷语、方言俚语，都出自人之口手，都是承载人心的载体，无高低贵贱之分，一视同仁地看待历史上出现的各类文体。“稗史小说、野语街谈，即未可凭以考信人事，亦每足据以觇人情而征人心，又光未申之意也。”55他自己也选用不具秩序层级特质、表达自由的文体，如札记、诗话等。钱氏以微观的语言文字考据来证人心，入木三分，启人心智，成就骄人。值得重视的是，钱氏文体的戏谑幽默风格，消解严肃性，改毕恭毕敬为轻松随意，营造出“圆桌会议”应有的氛围，具有打破等级的功效。

久谈文学、深论文学，必然会涉及思想价值观，钱锺书也不例外。他尊重社会历史发展规律、尊重客观现实，发出自己的声音。在不可、不便言说之时而言说，除了“识”外更需要“勇”。钱锺书在谈作家使命时说作家要有一支善于表达自己思想的笔，还“要有铁肩膀”，概括为三个词：头脑、笔、骨气56。当触碰到了思想价值底线时，他在言说事实与安全“贵身”之间选择了前者，表现出可贵的民主思想。此时，“圆桌会议”会场变成宣讲讲坛，平和轻松的会风也会随之改变，谦和谨慎的钱锺书变成不恤自保的“书呆子”，直陈利害，锋芒犀利，尽显思想家的底色。

世间万物平等，钱锺书据此批判人是万物主宰的谬见。“后人称天地仁而爱人，万物之生皆为供人便利”，实质上是“强以人欲之私为物理之正”，“可入笑林”57。人生而平等，钱锺书据此批判有违人性的一切。他批判“不仁暴其民，凉薄或凶残”的“圣人”，对“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”剖析异常深刻。天地的“不仁”是客观规律，天地本无“喜乐”;圣人的“不仁”是“无所爱惜”，是无情，“或由麻木，而多生残贼，以凶暴为乐”。故宣扬“圣人不仁”只是“一家之私说”，确是“治心之教也”58。他对“诗无达诂”的另类解读，实为字字血泪的声讨檄文，列数了与封建专制相伴生“口戕口”的文字狱的种种罪状，悲愤之情溢于言表。“文网语穽深密”，“死者不可胜记”，“夫言语小故，陷致人于族灭，事诚可悼痛焉！”59世间万物同中有异、异中有同，钱锺书真诚地希望人类社会达到“和而不同”的理想状态。钱氏的“同异观”全面深刻，不仅能看出异中的同，更能分辨同中的异。他把“异质的同”和“同质的同”分别表述为“和”与“同”、“不一”与“专壹”、“圆足”和“偏枯”，进而指出带有异质性的同才是万物衍生之道，具有至高的生成意义：“‘殊‘异而‘合，即待异而后成”，“和实生物，同则不继”。孟德斯鸠“曾论亚洲之专制一统不足为训，政体当如音乐，能使相异者协，相反者调，归于和谐”，“正晏子所言‘和非即‘同也”60。钱氏以异与同相反相成之理，由小及大，由微及广，由音乐艺术，到君臣之道、政治之域，思想的公理性澄明彰然。

总之，钱锺书对体系的深刻思辨与具体践行，即是思想家在人类思想的公共舞台上的精彩台词和本色出演，作为思想家的钱锺书宣布：尽其在我，不惟体系。那些始于学术的宝贵思想已延展到现在及未来，从这个意义上说，钱先生一直在笑吟吟地招呼后人：“圆桌会议”开始了！■

【注释】

①夏中义：《钱锺书“学人信仰”构建的诗性见证——对〈槐聚诗存〉作另类细读》，《探索与争鸣》2018年第11期。

②中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》（第六版），商务印书馆，2014，第1230页。

③许嘉璐、李行健：《现代汉语规范词典》（第2版），外语教学与研究出版社，2010，第1244页。

④张培锋：《幽默：钱锺书的学术品格》，《贵州大学学报》1997年第1期。

⑤雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989，第7-8页。

⑥雅斯贝斯：《大哲学家》，李雪涛主译，社会科学文献出版社，2005，第186页。

⑦李慎之：《千秋万岁名寂寞身后事》，载李明生、王培元编《文化昆仑——钱锺书其人其文》，人民文学出版社，1999，第6页。

⑧⑨马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972，第126、64页。

⑩11恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典主义哲学的终结》，载马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972，第215、215页。

12尼采：《各种意见及准则》，张国强译，载《上帝死了》，戚仁译，夏镇平校，上海三联书店，1997，第7页。