现代性的难题与现代文明的三重困境

摘 要：以黑格尔在对现代文明的探索中所指认的“特殊性与普遍性”的现代性难题为视角，可以将苏格兰启蒙思想家和法兰克福学派思想家通过论证“自然自由制度”、批判科学技术意识形态和文化工业，看作现代性难题的三种解决方案。这三种经济、技术和文化的方案揭示了围绕这一现代性难题所凸显出来的现代文明的“特殊性即普遍性”困境、“特殊的普遍性”困境和“普遍的特殊性”困境，只有超越特殊性和普遍性的二元对立，在人类的文明进程中去探求人类文明的新形态，才能实现人的自由和解放。

关键词：特殊性;普遍性;文明;现代性;困境

作者简介：李慧娟，吉林大学哲学社会学院教授（长春  130012）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.03.007

哈贝马斯称黑格尔是“第一位意识到现代性问题的哲学家”1。黑格尔将市民社会中的“特殊性与普遍性”指认为现代性难题，从而规定了理解现代性问题的框架。从这一逻辑框架出发，苏格兰启蒙思想家关于现代社会的思想探索可以视为以“自然自由制度”方案解决现代性难题的尝试，表征了现代社会“特殊性即普遍性”;法兰克福学派对现代社会的“科学技术意识形态”的“文化工业”展开了批判，其中，“科学技术意识形态”表征的是现代社会“特殊的普遍性”困境，“文化工业”表征的是现代社会“普遍的特殊性”困境。在这些关于经济、技术和文化的方案中，凸显了现代文明的三重困境，探讨他们对于这一问题的反思，能够推进当代对于人类文明形态变革的理论探索。

一、“自然自由制度”与“特殊性即普遍性”困境

苏格兰启蒙运动的代表人物弗格森有这样一个论断：“如果公共利益是个人的首要目标，那么如下结论也同样是合理的：个人的快乐是文明社会的伟大目标。”2既强调人的个性，又想寻求公共善，这是苏格兰启蒙思想家探寻现代文明的独特路径。在他们看来，现代社会是一个以分工和交换为核心的商业社会，这一社会的“自然自由制度”通过“特殊性即普遍性”的方式，把人性中的贪欲、自利的本性和善良、慷慨的德性统一了起来。

曼德维尔在《蜜蜂的寓言》中向我们描述了这样的一个“蜜蜂的国度”：在那里，每只蜜蜂都疯狂地追逐自己的利益，展现出享乐、虚荣、好色、伪善、欺诈等恶德。但是，虽然每个蜜蜂都在追逐私利，整个蜂巢却呈现一派繁荣的景象。而一旦“邪恶的”蜜蜂醒悟之后，意识到要改变恶德而去追求善良、正直、诚实等德性时，整个蜂巢却呈现一片萧条之景。1通过这个寓言，曼德维尔得出的结论是：“私人的恶德也即公众的利益”。在曼德维尔看来，现代社会中的人都是基于自己的自利的本性去生活的，高尚的情操和德性已经不再是这个社会的指导原则。

作为苏格兰启蒙运动的主要代表人物，亚当·斯密并不完全赞同曼德维尔的观点，但他也认为不能完全否定私利。在斯密看来，以物换物和物物交换这些商业思维是人的本性中所蕴含的，人按照自利的本性去生活，就能导向一个和谐的社会。“在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”2现代社会之前的狩猎社会、畜牧社会和农业社会都是人为的制度，在这种制度中人们是按照共同体或者政治的原则结合在一起的，个人的主体地位是隐而不现的，服从和顺应的是强加在人身上的原则。作为商业社会的现代社会则是自然的制度，在这里人们摆脱了前现代社会的血缘、权威的束缚，个人能够通过自己的劳动追逐利益。更为重要的是，个人对于私利的追逐同时也就是对于社会利益的促进，这是一个“特殊性即普遍性”的现代性方案。

在个人追逐私利的过程中，人的主体地位是通过财产权利确证的，财富的私人占有成为现代社会的基本原则。亚当·斯密通過“自然自由制度”解决了私人占有的和谐问题，为私利通达和谐架起了桥梁。“自然自由制度”以保证个人私利的方式赋予了人作为主体的自由。但这种主体的自由是一种以对于物的绝对依赖为基础的自由，在主体通过“特殊性即普遍性”确证自己的主体存在的同时，人与物的主客体关系也发生了交换，人把自己的主体性赋予了作为客体的物，作为主体的人在财富面前再次失去了自我。

按照“特殊性即普遍性”的原则构建出来的社会遵循的是“自然自由制度”，不需要借助其他的外力来实现整个社会的利益，因此斯密在处理政治与经济之间关系的时候，特别强调经济自由和经济的自发作用，而尽量避免政治干预对于经济产生的负面影响。“在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则，它完全不同于立法机关可能选用来指导它的那种行动原则。”3因为“看不见的手”的作用，现代社会会自然地走上增进社会利益的道路，而且这种选择和最终达到的结果都是自然和自由的，因此不需要政治制度去限制。政府的职能仅仅在于：“第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施。”4在这个意义上，经济领域是封闭的，但它同时也是一个能够自我调节和能动的空间，只是这种调节和能动是限制在经济范围内的并通过分工实现出来的。

亚当·斯密并不认为现代社会是一个不存在奴役和剥削的社会，但他认为，从历史的发展来说，现代社会是一个比之前社会更为自由的社会。“由于社会全部劳动生产物非常之多，往往一切人都有充足的供给，就连最下等最贫穷的劳动者，只要勤勉节俭，也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品。”1所以，在绝对意义上，在这个由自利的个人和“自然自由制度”组成的社会，任何人都能过上比野蛮时代更好的生活。斯密把对于现代性的捍卫和商业社会的富裕与文明联系在了一起，因为供给在绝对意义上取决于整个社会财富的增长，所以对于财富的考察成为最核心的内容。

从“特殊性与普遍性”的角度看，苏格兰启蒙思想家论证的“自然自由制度”试图以“特殊性即普遍性”的方式破解现代性难题。在他们看来，每个个体创造的价值都会成为人类全体的福利。但问题是，在“自然自由制度”中有一个绝对的前提，即财富的私人占有，这一前提决定了所谓的更好的生活只是富人的权利和穷人的需要之间取得平衡的结果。虽然穷人的需要由于整个社会财富的增长能够得到相对意义上的满足，但他仍然是被排除在权利分配之外的，这是“特殊性即普遍性”的方案无法超越的绝对界限。

由于苏格兰启蒙思想家着重强调了个人的自然本性和特殊性并推崇商业社会，因此“特殊性即普遍性”方案仍然是在资产主义社会的范围内对于人的特殊性的实现，或者说，是在符合资产阶级利益的普遍性的前提下对于特殊性的保证。要想真正地实现“特殊性即普遍性”，首先要保证普遍性所具有的人类文明新形态的特征，只有超越资本主义社会本身，才能实现二者的真正统一。

二、科学技术意识形态与“特殊的普遍性”困境

马克思说：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。”2作为“测量器”和“指示器”的劳动资料，是区分文明形态的标准，而现代社会的一个现实是，科学技术成为劳动资料变革的基础。法兰克福学派的代表人物霍克海默和阿道尔诺对培根的“知识就是力量”这一命题做了进一步的阐发，提出了“知识就是权力”“技术就是权力”这两个命题，深刻地揭示了发达工业社会科学技术发展的实质。马尔库塞和哈贝马斯关于科学技术与意识形态的讨论，推进了对于这两个命题的反思：技术合理性成为整个社会的意识形态，是政治合理性的坚强后盾。

人们最初在面对自然的时候，是怀着敬畏之心和恐惧之心的，因为这一未知的外部世界不在人的掌控之下，充满了神秘感。随着人们获得了越来越多的关于自然的知识，自然的神秘面纱被揭开，人们的恐惧之心也逐渐消退，取而代之的是控制自然的欲望。现代人的知识和古代相比发生了两个方面的变化：一是知识不再是那种纯粹的经院意义上的知识，而是具有了实用性和可操作性，和技术密不可分;二是知识使人实现了对于自然和他人的宰制，从一种力量变成了一种权力。认识自然的目的不再是获得知识，而是要去控制自然，让自然为我服务，因此知识就转变成了一种技术，这种技术又成为主体的一种权力，把自然纳到自己的范围之内。“人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们;而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。”3而更为重要的是，这种权力是没有界限的，它如何对待自然，它就如何对待人。统治权导致了人的主体力量无限扩张，而且成为人与自然、人与人之间的唯一的联系。这种关系必然使得启蒙与极权主义合流，最终演变成了一种奴役与被奴役的关系。“技术进步=社会财富的增长（社会生产总值的增长）=奴役的加强”4，这是马尔库塞给出的公式。

在现代社会中，理性主要體现为工具理性，工具理性取得了合法化的形式，成为占据统治地位的理性形式，而工具理性最主要的表现形式就是科学技术。科学技术以工具理性的形式成为统治人的意识形态，这种统治不仅存在于政治领域，还延伸到了生产、文化各个领域，其实质上是以“特殊的普遍性”的形式解决“特殊性与普遍性”的难题。“技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较，‘意识形态性较少，因为它没有那种看不见的迷惑人的力量。”1这使得它能够以隐形的方式存在，“甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展”2，实现一种使自身的特殊性存在普遍化的目的。哈贝马斯把人的认识兴趣分为技术的认识兴趣、实践的认识兴趣和解放的认识兴趣，科学技术只是人的认识兴趣中的一种，却以科学技术意识形态的方式获得了普遍性，成为“特殊的普遍性”。

按照哈贝马斯关于人的世界的划分，人的世界分为生活世界、经济系统、政治系统，科学技术这一原本只适用于某一特殊领域的原则实现了僭越，完成了它的普遍化的过程，直接导致了人的“生活世界的殖民化”。这种“特殊的普遍性”的处理方式导致在发达工业社会中，统治不再主要是通过法律、国家机器等强制性的手段，而是采取技术化的手段。人们在这种技术化的统治中却不自知，越来越陷入到这种意识形态所营造的生活中，仿佛这就是他们追求的幸福生活，也是他们唯一能追求的生活。“技术理性这个概念本身可能是意识形态的。不仅是技术的应用，而且技术本身，就是（对自然和人的）统治——有计划的、科学的、可靠的、慎重的控制。统治的特殊目的和利益并不是‘随后或外在地强加于技术的;它们进入了技术机构的建构本身。技术总是一种历史-社会的工程：一个社会和它的统治利益打算对人和物所做的事情都在它里面设计着。这样一个统治‘目的是‘实质的，并且在这个范围内它属于技术理性的形式。”3人们不必再去服从某个作为感性存在的主人，而是遵从科学规律，听从科学技术的指挥，而且这种遵从和听从仿佛只是在尊重客观规律而与人无关。

成为一种意识形态的发达工业社会的科学技术，是无力解决“特殊性与普遍性”这一难题的，它提供的“特殊的普遍性”方案的最大问题在于把某一个特殊领域的原则扩大到了全部领域，这样就使得整个的人类生活又陷入了奴役之中。如何从这种奴役中走出来，马尔库塞诉诸的是新科学技术，哈贝马斯诉诸的是交往行为合理化。无论是新科学技术还是交往行为合理化，都说明在现代文明之中，只有超越使特殊性普遍化的意识形态，才能实现人类文明形态的变革。

三、文化工业与“普遍的特殊性”困境

法兰克福学派的代表人物霍克海默和阿道尔诺把现代性的进步叙事改造为了文明与野蛮的辩证法。当代资产阶级文明表现为从文明到野蛮的崩溃过程，在这一过程中，大众文化成为人们期待的最后逃脱资本逻辑的“避难所”。而霍克海默和阿道尔诺通过对于资产阶级大众文化的考察发现，在文化领域，“普遍性和特殊性已经假惺惺地统一起来了”4，资产阶级的大众文化变成了文化工业，这一文化方案成了“作为大众欺骗的启蒙”。

人们从生产领域进入到文化领域，期望实现一种转变，即从生产领域中的作为原子式存在的个人转变成大众文化中具有个性和特殊性存在的个人。这是因为从运转机制上来说，与工业化生产的趋同性不同，文化生产应是一种个性化的生产。但是，霍克海默和阿道尔诺证明，恰恰是“文化给一切事物都贴上了同样的标签”1，个人是作为具有独特性的个体进入到文化领域的，但是当他进入后就会发现，他的选择都是被预先设定好的，他只是表面上具有自由选择的权力，但这种选择权仍然取决于“握在手里的权力”，即货币。这样，进入到文化领域的人们不得不面对这样的事实：人们逃向的文化领域并没有如他们期望的成为生产领域的断裂，而是变成了生产领域的接续。也就是说，文化工业实现的仍然是一种统一，唯一不同的是文化领域是以“普遍的特殊性”的形式实现的统一，即借助对于特殊性的生产实现的普遍性。与生产领域中的人的不自由相区别，在文化领域中人们是可以自由选择的，但这只是一种假象，在趋向“普遍的特殊性”的统一的文化领域，人们的自由选择仍然是一种不自由的选择。这种不自由体现在人们重新陷入了分层和分级中，更体现在这种不自由的选择成为一种强迫性的选择。

货币是最具有普遍性的一种特殊存在物，它遵循的是数的原则，数的原则既是一个量的标准，同时又可以在量的基础上进行分层和分级，因此在这一原则基础上实现的统一只能是一种“假惺惺”的统一。在文化领域中的人们只看到了货币作为标准的一面，而忽略了它进行分层和分级的后果。“在统计学支配一切的时代里，最大的讽刺莫过于，公众从屏幕上就已经把自己与百万富翁等同了起来，最大的迟钝莫过于，人们忽视了大多数原则。在概率计算中，意识形态遮蔽了自身。”2因此，虽然与前现代社会血缘、等级的划分不同，人们之间不再有这种作为先定的标准，质上的区别也被消除了，似乎只剩下量的多少的区分，因此给人造成了这样一个假象：我和其他人的区别仅仅在于量，如果我能够达到这个数量，那我跟其他人就一样了，而这被证明是一种幻象。忽略“大多数原则”使得人们不再诉诸内在的强大力量去改变自己。在这个被统计学所支配的文化工业中，充斥着投机、欺骗，人们都希望通过外在的事物去改变自己，因此也就把自己的命运交到了别人的手里，人自己变得越来越软弱无力。“每个人都摆脱不掉自己，人们在电影中看到的婚礼与自己的婚礼是一样的，银幕上的幸运儿与公众也没有什么差别，但是，这种平等却意味着人们之间存在着不可克服的区别。”3启蒙的最大失败在于造就了作为失败者和软弱无力者的人。因为启蒙最重要的就是确立作为主体存在的人，人丧失了自由也就丧失了自己的主体地位，成为一个可以被支配的、被限制的客体，而这和启蒙原则是相悖的。人类从文明走向野蛮的自反的逻辑，深刻地体现在文化工业中。

这种“假惺惺”的统一和不自由，对于在文化工业中的人来说，同样是一种强迫性的选择。他即使意识到了这是一种不自由，但出于一定的原因又不得不做出这种不自由的选择。霍克海默和阿道尔诺分析道：“在一个世纪之前，托克维尔就曾作出过鞭辟入里的分析。在私人文化垄断下，‘暴君使身体获得了自由，却把矛头指向了灵魂。统治者不再说：你必须像我那样思考，否则就割掉你的头;而是说：你可以自由思考，不用像我那样;你的生命，你的财产，你的任何东西都应该是你的，不过，从这一天起，你在我们中间就变成一个陌生人了。”4变成陌生人和局外人，就意味着被排除于现代文明的进程，而他宁愿变成一个丧失了自由的参与者也不愿意成为一个局外人。这种被迫性的选择就使文化领域成为生产领域的延伸，人们在这里又重新获得了生产领域中的雇员的身份，因此仍然是在资本的逻辑之中。“工业所关心的就是，所有人都是消费者和雇员，事实上，工业已经把整个人类，以至于每个人都变成了这种无所不包的公式。……而对那些雇员来说，他们想到的是合理的组织，而且他们不得不去顺应这种组织。对消费者来说，他们通过电影银幕或专门刊载奇闻逸事的出版物，可以感受到选择的自由和新奇事物的诱惑。在这两种情况下，他们都成了对象。”1不想成为局外人，就只能成为被选择的对象，这是在文化工业中的人们无法选择的选择，这种选择使人们彻底丧失了主体精神，而仅仅变成了一个被规定了选择之标准的客体存在。

发达工业社会的大众文化以机械复制性、娱乐性、商业性为特征，却又试图解决“特殊性与普遍性”这一现代性的难题，最后只能以“普遍的特殊性”告终。文化以意识形态的方式构成了时代的现实，只有超越这一意识形态的幻象，才能形成新的文化。在资本文明的统摄之下，大众文化只能以文化工业这一“普遍的特殊性”的形式呈现出来，因为资本的逻辑渗透到了大众文化的每个层面，是它无法摆脱的命运。在这个意义上，现代文明所陷入的这种“普遍的特殊性”困境，使得新文明的創立必须超越资本的逻辑。只有超越了资本的文明，才有可能构建起真正解决“特殊性和普遍性”这一现代性难题的新的文化样态。

结   语

“自然自由制度”、科学技术意识形态和文化工业彰显了“特殊性与普遍性”这一现代性难题在现代社会中可能的三种解决方案。无论是“自然自由制度”所表征的“特殊性即普遍性”困境，还是科学技术意识形态所表征的“特殊的普遍性”困境、文化工业所表征的“普遍的特殊性”困境，都反映了现代文明本身所具有的困境，即如何在保障个体人作为特殊存在的前提下实现全体人的自由和解放。超越特殊性与普遍性的二元对立，在人类的文明进程中去探求人类文明的新形态，是破解这一现代性难题的唯一途径。

[责任编辑 付洪泉]