轴心时代：哲学概念的社会学诠释

李雪涛

一

《人类历史上的三个轴心时代：道德、物质、精神》（The Thre eAxial Ages： Moral， Material， Mental ，以下简称《三个轴心时代》）是美国社会学家、历史学家约翰·托尔佩（John Torpey， 1959- ）二0一七年出版的一本小册子。在这本书中，作者创造性地提出了在迄今为止的历史中存在着三个轴心时代的主张：首先是大约两千五百年前出现的“规范性的”道德轴心时代，其次是一七五0年左右开始的“物质”轴心时代，再次是发生在当今的“精神”轴心时代（英文版p. 1，以下只注明页码）。他认为，每个轴心时代都有其自身的鲜明特征，并且自大约一万年前农耕生活方式诞生以来，“决定性地共同塑造了人类生活”（p. x）。

这部历史社会学的专著以整体性和宏大的视角对全球性的大历史问题进行了论述。“轴心时代”（Achsenzeit）的概念源自德国实存哲学家雅斯贝尔斯（KarlJaspers，1883-1969）一九四九年的专著《论历史的起源与目标》（VomUrsprungundZielderGeschichte）。雅斯贝尔斯认为，在公元前八00年至公元前二00年期间，人类在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊都以“突破”其早期文明为前提，产生了孔子、佛陀、苏格拉底、查拉图斯特拉等“范式创造者”，从而奠定了人类精神的基础，并开启了各自文明后来的发展方向，从而形成了不同的宗教—伦理观、文化模式。轴心时代概念的提出是为了彻底破除在西方世界由基督宗教信仰所缔造的历史哲学神话。轴心时代意味着正是在这一时期，人类开始拥有了觉醒的意识，意识到了整体、自我存在的意义及其限度。对于雅斯贝尔斯来讲，轴心时代很重要的特点是要借助于“交往”（Kommunikation）这一思想而超越民族和文化的地域主义，进而“获得全人类的3、超越所有信仰之上的共同的东西”。雅斯贝尔斯认为，人类是通过一个唯一的起源和目标彼此联系在一起的。为此，雅斯贝尔斯构想出一种“经验性理解的普世历史”，目的是使历史的不可替代的一次性存在与人类之交流和延续同样得到重视。而确定普世性的历史经验绝非仅仅是作为启示宗教的基督教：“将所有的人联系在一起的并不是启示，而必然是经验。启示乃是历史性的个别信仰的形态，而经验却是人人都可理解的。”

其后在汉学家、历史学家史华慈（BenjaminSchwartz，1916-1999）的建议下，“美国人文与科学院”的刊物《代达洛斯》（Ddalus）分别于一九七二年在罗马、一九七三年在威尼斯组织召开了两次人类文明比较研究的国际学术会议，以探讨轴心时代与人类文明的共同点，与当时人文和社会科学的学者一道思考当代人类摆脱困境之道。此外，一九八三至一九八四年，以色列社会学家艾森斯塔特（ShmuelN.Eisenstadt，1923-2010）召集部分国际著名学者，在德国和以色列组织召开了两次会议，从古代历史、观念史、哲学以及比较宗教学的角度，对轴心时代的观念及其延伸进行了有益的探讨。从这两次会议的出版物来看，对轴心时代的讨论也从哲学、历史学逐渐向社会学、人类学转化。

轴心时代的观念引入美国社会学界要归功于结构功能论之代表人物塔尔科特·帕森斯（TalcottParsons，1902-1979）。帕森斯早在一九二五至一九二七年就曾留学德国海德堡大学，学习国民经济学。由于帕森斯早期的主要理论倾向是建构宏大的社会理论，因此他对雅斯贝尔斯这一人类历史大叙事也产生了浓厚的兴趣。轴心时代的理论，特别是其中“超越的”道德秩序的假设，后来也得到了帕森斯的弟子，尤其是艾森斯塔特和贝拉（RobertBellah，1927-2013）的进一步阐述，并被纳入宗教社会学家伯格（PeterBerger，1929-2017）的研究之中。随着贝拉的专著《人类进化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》（ReligioninHumanEvolution：FromthePaleolithictotheAxialAge，2011）的出版，轴心时代再次成为社会学争论的焦点。社会学家们普遍认为，轴心时代的宗教和伦理是人类整体进化的主要驱动力。这一传统一直延续到贝拉的弟子—托尔佩，他同样从社会学的理论出发，对轴心时代的理论进行了研究和拓展。

二

《三个轴心时代》一书的正文，除“导论”外，分三个部分对道德、物质和精神轴心时代分别做了论述，认为它们之间既有承续的关系，也有各自不同的关注、能量体系、思维方式。

在“道德轴心时代”的论述中，托尔佩认为，尽管很多学者反对对第一轴心时代具有“超验”性质的界定，但它作为一个人类历史中的现象还是得到普遍认可的（p . 9）。说到第一轴心时代产生的原因，托尔佩认为是经济基础决定上层建筑——在农业文明发展到一定程度之后，由于人没有了衣食之忧，才出现一个新的社会阶层—专职的智者和神职人员（p. 12）。接下来，托尔佩对轴心时代“示范性”（exemplary）宗教与“伦理性”（echical）宗教进行了系统分析，这包括源自印度的婆罗门教、耆那教、佛教，源自亚洲西部边陲的犹太教，源自希腊的城邦制，源自中国的儒家学说。由于这一场纯智识和道德的变革主要集中在欧亚大陆的“旧世界”（Old World），托尔佩认为：“过于注重欧亚大陆高层文化具有历史意义的核心地带的发展，而未能兼顾到其他地区及稍晚一些时候的文化和宗教世界观，所以后来哪怕要把基督教和伊斯兰教纳入到这种朝向现代的世界观的变革都不得不做出某种重新调整。”（p. 31）

托尔佩认为，一七五0年开始的工业革命使人类进入了物质轴心时代：经济出现了令人称奇的大发展，而且造成了史无前例的更为悬殊的不平等，并使“西方”骤然领先于“东方”（p.35）。托尔佩在此引用了德國史学理论家科泽勒克（ReinhardKoselleck，1923-2006）的“鞍型期”（Sattelzeit）的概念，他认为德文的Sattelzeit，字面的意思尽管是英文的saddleperiod，但更恰当的翻译应当是hingeperiod（关键时代）或者axialperiod（轴心时代）。科泽勒克曾经最感兴趣的是“旧世界的解体以及在此过程中新世界的涌现，尤其是在历史概念的理解方面”。最重要的是，这一新时代令人目睹了经历与期待的断裂，让人感觉到“本不属同一时代的汇聚到了同一个时代”（p.35）。接下来他通过历史学家奥斯特哈默（JürgenOsterhammel，1952-）在《世界的演变—十九世纪史》（DieVerwandlungderWelt：EineGeschichtedes19.Jahrhunderts，2011）对鞍型期更具全球关联性的解释，阐述了多个不同维度的内涵。（p.35-36）托尔佩同样证明了在此之后能源、经济、科学和医学的巨大发展、公共卫生事业的进步等，当然这些由工业革命所创造出来的积极成就，其代价是广泛的环境破坏。托尔佩认为，只有精神轴心时代才能扭转气温的上升、海洋酸化等趋势（p.48-49）。

托尔佩指出，自二十世纪七十年代中期以来，高科技特别是人工智能（artificial intelligence）使人類进入了一个不必担心物质匮乏或可能挨饿的“后物质主义”（postmaterialist）或“后稀缺”（postscarcity）时代（p . 52）。作者的理论依据是根据公理，在成本不变的情况下，计算机的计算能力每十八个月会增加一倍，造成计算能力不断提升，也造就了一个“卓越技术”的新时代（p . 53）。因此，托尔佩非常乐观地认为，第三个轴心时代的新通信技术和信息技术可能有助于将地球从毁灭的边缘拉回来，却不一定会导致阶级差距、种族主义、性别不平等等的终结（p . 76）。但作者也清楚地意识到，仅仅通过技术手段，在很多方面是难以实现超越的“黑人的命也是命”（B l a c kLives Matter）等社会运动的经历提示我们，我们至今仍深陷种种社会问题之中，试图通过纯技术手段实现社会改良还难以奏效（p . 76）。正因为此，托尔佩在书的最后指出，在第三个轴心时代的黎明，人们意识到环境已发生退化，于是发达国家开始制定规范以扭转人类玷污地球的行为。如果当代科技及其造就出的社会层级扁平化能够把社会平等变为现实并同时把人类从生态灾难中拉回来，那么这个时代肯定是利用了物质资源和道德时代创造的道德价值观，从而使人类迎来一个能够享有巨大自由和无限可能的时代（p . 77）。本书的结尾处，作者引用了教宗方济各（Pope Francis， 1936- ）最近颁布的通谕《愿你受赞颂：保护我们共同的家园》（Laudato Si： On Care forOur Common Home ），来证明第一轴心时代所提供的道德资源的重要性。

三

二0一二年德国哲学家、汉学家罗哲海（HeinerRoetz，1950- ）发表了一篇重要文章：《轴心时代理论—对历史主义的挑战，抑或是文明分析的解释工具？中国轴心时代规范话语解读》。相对于社会科学领域，特别是社会学界，罗哲海认为，雅斯贝尔斯的理论并未在哲学界引起类似的反响，在历史学科中也没有引起多大关注。

罗哲海在文中首先准确地指出了雅斯贝尔斯在一九四九年所提出的轴心时代的出发点、意义和背景。他认为，轴心时代是明确地反对黑格尔和兰克的东方观的：要求“突破封闭的西方文化圈自然等同于世界历史”之类的看法，否认“世界精神”（Weltgeist）从落后的中国、印度等东方国家上升到开化的希腊等西方国家。因此，雅斯贝尔斯提出了真正普遍的世界史是由不同的独立根源所构成的统一体的看法。按照雅斯贝尔斯的看法，世界历史在三个不同的地方实现突破，这一点就有力地打破了西方历史特别明显的“声称唯有我掌握真理”。他认为人们可以借助于轴心时代而在他者之中认识自身，从而意识到相互理解的可能性，以及不同文化的相互交融。从中我们可以看出文化的多样性乃至今天所谓的跨文化对于雅斯贝尔斯的意义。罗哲海认为，轴心时代学说的意义重大，在于它重新确定了西方学术研究的方向，换句话说，在战后为西方学术研究的重新定位奠定了基础。他指出，这一理论是以“二战”时德国的罪行为背景，包含着强烈的规范性要求。与大多数接受其理论的学者不同，雅斯贝尔斯的意图是，不仅要解释历史的发展，而且还要从历史中吸取教训。他坚信，其中的一个教训就是要采取一种新的路径来理解历史。“普遍历史的语言”必须避免“排他主义”这一“西方的灾难”。罗哲海所揭示出的雅斯贝尔斯所经历的纳粹排他主义经验，对理解其轴心时代理论是至关重要的。

罗哲海提出的问题是，正是在雅斯贝尔斯轴心时代理论被广泛讨论的社会科学领域，其规范性视角已经大体上被一种解释性与描述性的视角所取代，关注全人类的视角被关注伟大“文明”之多样性的视角所取代，而面向未来的视角则被代之以回溯历史悠久的文明类型的形成过程的视角。这样的讨论尽管能丰富轴心时代的内涵，却改变了雅斯贝尔斯观念的初衷。因为规范性的要求常常与实证性（所谓描述性、解释性）的命题相反，实证性一般主张对事实进行描述。

对轴心时代理论的批评主要来自两个方面：其一是研究埃及历史的文化人类学家艾蕾达·阿斯曼（AleidaAssmann，1947- ）和作为埃及学家的扬·阿斯曼（JanAssmann，1938- ）夫妇。他们认为雅斯贝尔斯的理论试图以牺牲多元性的代价来实现统一，并且过于忽视轴心时代之前的埃及世界。他们认为雅斯贝尔斯实际上倡导了一种新的排他主义。其二是以犹太裔的德国哲学家、古典学家硕特兰德（RudolfSchottlnder，1900-1988）为代表的学者，他们认为，轴心时代的立场就是排他主义，即重建希腊与犹太—基督教文明之独特性的排他主义。

罗哲海此文的目的并非质疑用社会学方法研究轴心时代取得的成果，以及对轴心时代的诸多挑战进行哲学的回应，而是要重提雅斯贝尔斯思想的规范性本质。也就是说，在罗哲海看来，轴心时代是雅斯贝尔斯对人类古代历史“应然”（Sollen）的总结。轴心时代的思维与现代思维并不能完全画等号，他认为唯有通过主体间性重构的“新古典”现代性，才能真正充分实现轴心时代的突破。正是基于轴心时代引起的一系列的激烈讨论，才使得罗哲海认为，不论是在内容上，还是在结构上，轴心时代的真正“突破”并没有完成，他认为随着时代的发展，轴心时代理论理应转变为一种现代性理论，而源自艾森斯塔特的“多元现代性”可谓是对这一理论最具影响力的阐发。

四

轴心时代究竟是历史学家的领域，还是哲学家抑或社会学家的领域？二0一五年十一月二十七日，我在北京大学参加中德高等研究院组织的题为“传统与现代”的研讨会，做了有关雅斯贝尔斯及其轴心时代的报告。弗莱堡大学的德国近代史教授莱因哈特（WolfgangReinhard，1937- ）认为，雅斯贝尔斯的轴心时代理论只是作为理论现象而从来就没有作为历史学的实证现象而存在。他在提问的时候特别使用了Konstrukt一词，认为不论是韦伯的新教伦理和资本主义精神，还是雅斯贝尔斯的轴心时代，都是为了描述一个历史现象而臆想出来的一种观念。之后，莱因哈特寄给我他二00八年七月在埃尔福特的马克斯·韦伯研究院（DasMax-Weber-Kolleg）做的有关轴心时代的发言提要，这篇题为《轴心断裂》（Achsenbruch）的文章从根本上解构了轴心时代的观念。

如果我们从雅斯贝尔斯的实存哲学出发的话，就会知道，他的《论历史的起源与目标》实际上是一部哲学著作。“起源”（Ursprung）对于我们来讲是主客体没有分裂之前的存在（Sein），而历史对我们来讲仅仅是“现实存在”（Dasein），这一基本状态其实是为我们的存在（Für-uns-Sein）：这在雅斯贝尔斯的哲学中被称作“现象”（Erscheinung）。正是通过这个现象我们可以清楚地意识到起初那未被分裂的东西—某种超越现象而存在的东西。雅斯贝尔斯认为，正是在轴心时代，人们在不同的地区开始意识到那未分裂的整体存在。雅斯贝尔斯有时称之为“人之存在”（Menschsein）或直接称作“人性”（Menschlichkeit）。有关这一点，同样作为哲学家的罗哲海认识得很清楚。

轴心时代的概念出現之后，一直存在“泛”轴心时代化的倾向，除了不断有人宣称第二轴心时代（z w e i t e A c h s e）已经到来，也有诸如托尔佩一样，认为雅斯贝尔斯所论述的轴心时代仅仅是“道德轴心时代”，人类历史上还应当包括“物质”和“精神”的轴心时代。而托尔佩继承他老师的观点，认为“道德轴心时代”主要是世界性的人类宗教形成的年代。他认为雅斯贝尔斯提出的轴心时代概念集中关注人类智力和道德发展的后果，与这一时期的其他方面几乎没有关系：“雅斯贝尔斯关注中国、印度、古巴勒斯坦和希腊的宗教智识发展，认为多地的发展态势在世界观上有某种共通的姿态，孔子、乔达摩·悉达多（佛陀，或‘开悟者）、犹太先知和希腊哲学家均对现世提出了新的怀疑并试图以此对现世加以批判。”（p. 8）实际上这两者是无法等同起来的。轴心时代使得原本各自独立发展的文化突然改变了方向，产生出一个具有世界史向度的早期启蒙纪元，并且通过反思和超越性，人类的思想不再为实体性和生命的局限性所限制。尽管雅斯贝尔斯在他的哲学中提出了一种“超越意识”（Transzendenz-Bewu?tsein），但他与传统的宗教一直保持着距离。他认为教义体系似乎是信仰的监狱，而理性具有彻底的开放性，因此它不可能接受某一具体的信仰和传统的权威。

托尔佩认为，雅斯贝尔斯赋予欧亚“世界宗教”特权，而无视其他地区土著的传统（p . 31），这其实恰恰没有理解轴心时代的真正含义，因为按照雅斯贝尔斯的看法，世界历史在三个不同的地方实现突破，这一点本身就是对所谓西方历史特权的彻底解构。

至于为什么要读《三个轴心时代》，戈尔斯基（PhilipGorski）在他的书评中提到两点：一是对于那些想知道最近有关经济和社会历史的工作如何影响历史社会学的常识的人来说，托尔佩编织了一个引人注目的新叙述;二是因为它在社会学中普遍存在的对人类历史的悲观看法和经济学特有的更为乐观的观点之间寻求平衡。因此，说句不客气的话，在这本书中，轴心时代仅仅是一个引起公众注意的“噱头”而已（实际上，这本书如果被称作“理解人类历史的三个维度”，可能会更恰当一些）。并且在此书的英文书名上，作者玩了三个M头韵（alliteration）以及al尾韵（rhyme）的修辞游戏。其实这第三个时代被命名为“精神”（mental）显得牵强。因此有的书评认为，这部书应当归在“后轴心时代”的范畴（latteraxial-agegenre）。

托尔佩有关轴心时代的这部新著，实际上是接续了美国社会学、宗教学的传统，对雅斯贝尔斯的哲学概念进行的社会学化拓展尝试。尽管知识迁移（transfer of knowledge）为不同学科方法的借用提供了理论的基础，但不论何种迁移，首先都要弄清楚概念在原有脉络（c o n t e x t）下的根本意义。我认为，只有从哲学的角度才能通过伽达默尔（Hans-Georg Gadamer， 1900-2002）所谓“自我置入”（Sichversetzen）的方法去理解雅斯贝尔斯的轴心时代观念。唯有在此基础之上才能实现对理论的发展和创造。