在此一窥清末民初的阅读文化

叶隽

近代以来的阅读史是张仲民博士的持续兴趣，此前已有《出版与文化政治：晚清的“卫生”书籍研究》（上海书店出版社2009年版），近期又有《叶落知秋——清末民初的史事和人物》（上海人民出版社2020年版），当然我更看重的，还是这部《种瓜得豆——清末民初的阅读文化与接受政治》（社会科学文献出版社2016年版），其中的题目都是我饶有兴趣的，在“清季启蒙人士改造大众阅读文化的论述与实践”“‘淫书的社会史”“五四新文化运动的在地化”之外，三章接受史的内容是我尤其关注的，即分别关注黑格尔、古腾堡、世界语在近代中国的阅读与接受。

壹

文学领域的接受史，往往更多关注受者的主体意识，所谓“文学中的影响关键往往不在前者而在后者。授者提供选择，受者自身才决定取舍。”将其推演到文化领域，似乎也无不可。在这部书里，自然要考察作为现代中国在场的国人主体意识，此处就以黑格尔接受史为例，我们来看看张仲民是如何来观察这位德国哲人巨像在清民之际的接受状况的，作者交待：

本章首先关注黑格尔哲学在清末中国的译介情况，利用包括报刊文章、西洋史著作、人物辞典、学案、哲学译著在内的多种材料，揭示黑格尔哲学在清末中国更为多元和复杂的呈现情况，同时重点考察黑格尔哲学为时人所阅读和接受的情形，并以章太炎对黑格尔哲学的解释和批评为例，从接受政治角度讨论黑格尔哲学作为思想资源为其使用的情况，以及这种使用的思想史意义。

因为此前已有杨河、邓安庆专著《康德、黑格尔哲学在中国》（首都师范大学出版社2004年版）出版，如此再作文，则必须别出手眼。果然并未让人失望，作者从蒋介石、毛泽东这样的政治精英的黑格尔兴趣入手，追溯历史，条分缕析，包括从学术史角度指出贺麟的失误，在前人基础上考证史实、修订补缺，确实很有贡献。但相較于系统地考辩史实，让我感到饶有兴味的自然是，作者将个案选择留给了章太炎。

章太炎（1869-1936）是中国现代学术转型期的重要学人，虽然并未能成为具有陈寅恪那样现代意义上的学人典范，但意义仍极为重要。他曾自诩以沟通协调“华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”为务，其鹄的也不可谓不高，而如何落实到实践层面，在知识结构上真正融入梵印文化的根基，则大是难题，但考诸史实，他确实曾努力向学，符合一个学人的纯粹学术伦理观。如谓不信，其弟子周作人（1885-1967）记录的留日时代与老师章太炎一同学习梵文的经历可以为证：

到了十六那一天上午，我走到“智度寺”去一看，教师也即到来了，学生就只有太炎先生和我两个人。教师开始在洋纸上画出字母来，再教发音，我们都一个个照样描下来，一面念着，可是字形难记，音也难学，字数又多，简直有点弄不清楚。到十二点钟，停止讲授了，教师另在纸上写了一行梵字，用英语说明道，我替他拼名字。对太炎先生看着，念道：披遏耳羌。太炎先生和我都听了茫然。教师再说明道：他的名字，披遏耳羌。我这才省悟，便辩解说，他的名字是章炳麟，不是披遏耳羌（P.L.Chang）。可是教师似乎听惯了英文的那拼法，总以为那是对的，说不清楚，只能就此了事。这梵文班大约我只去了两次，因为觉得太难，恐不能学成，所以就早中止了。

这段回忆非常重要，因为这反映出那代知识精英求知于世界的胸怀气魄与具体路径。更重要的是，作为一代国学宗师的章太炎，他的梵文学习，更表现出中国传统文化里的“华梵二元”的重要关系，这是特别值得揭示的。不仅对印度文化如饥似渴，对西学也同样认真对待，譬如这里的化用黑格尔资源。在留日期间，是他对西学系统接触的阶段，所谓“既出狱，东走日本，尽瘁光复之业。鞅掌余闲，旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书”。

关于黑格尔，作者在书中如是写道：

由日本渠道得来的黑格尔哲学，可能加上严复、马君武等人诠释过的黑格尔哲学，在经过章太炎进行了一番加工、改造后，自然已大非黑格尔哲学的原貌（原貌本就难求），而是融合或者说混杂了老庄学说、佛学、无政府主义、社会进化论、日本因素、西方哲学等思想的结果。然而，这种融合与混杂，实际上正反映了章太炎是在以“六经注我”的态度借黑格尔哲学等，甚至不惜赋予其原无之义或歪曲其原有之义，来阐发自己的政治主张与现实关怀。

这段分析颇为精到，值得展开讨论。一则我们应当注意到，黑格尔及黑格尔哲学的东渐过程，乃是一个复杂侨易过程，是由众多学人参与的接力赛，至少我们可以区分为留日、留英、留德学人等不同取径和管道。章太炎的“六经注我”策略，更使得这种知识输入变成了一种绝非仅是单向度“西学凯旋”的面相，而成为了一种富有内涵的“异文化博弈”过程，如果不是简单的“创造性叛逆”的话，那也确实存在某种“创造性对抗”的倾向。当然如此立论，并非敢于忽略原像的规定性意义，那也是非常重要的，作为一代大哲的黑格尔，其理论体系具有摧枯拉朽的席卷之力，影响极为深远。但我们也要注意到，黑格尔本身思想的形成就是一个借鉴多种外来知识资源而强势创生的过程，这其中就包括对中国古典知识的解读和误读。所以，往后追溯，就必然发现，即便作为大学者的个体也还不能穷尽思想的源头，还有更高的一种核心力量存在，那就是观念。观念作为一种生命力更为久远、更具规定性意义的存在，具有超越性的价值，如此我们就消解了主体，追向更为广阔的交叉系统和立体结构，也就呈现出了一个阔大的侨易空间。

贰

虽然章太炎的中国传统学问根基深厚，对佛教哲学也用力很深，但当时他能与其他传统学者区别开来，以庄子“齐物论”为基础，建立自己独特的思想体系，很大程度上在于章太炎对包括黑格尔哲学在内的西方哲学、西方思想的研读与批判，尽管其中不乏误解和误用，但也难以掩盖一个植根于本土文化的大思想家的戛戛独造之处，乃至他在对东西新学进行批判性吸收与发挥过程中的主体性。

作者在书中写的这段话乍一看去有些矛盾，又强调其西学资源的重要，又表彰其本土大家的独造，那么究竟想表达什么呢？其实在我看来，这正是应了陈寅恪那句话，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

随着时代的进步，文化的融合，知识的交流，完全闭关自守是不可能的，也是无法应对挑战的，但如何在进入全球化与现代性的大格局中又始终坚守自己的本位立场，却是一个极具难度的问题，陈寅恪提供了基本思路，而这一点其实在前贤如章太炎、王国维等身上已经有所体现，是与他们的思想和实践一脉相承的。事实上，章太炎以“俱分进化论”来反对黑格尔式的进化论确实也是很见功力的，所谓“不破不立”，同时也是“不受不立”，一方面要接受对方的有效知识资源，另一方面也能摆脱对方的既定框架（当然是出于学理，而非无中生有），建构起自身的理论逻辑来。当然，这其中的误读、误解、误用，也需要仔细加以辨析，并不可随意置评。

当初黑格尔对中国文化的阅读和接受，其实也充满了这种“误会”，黑格尔在论述道家思想的时候，就大量引用了法国汉学的始作俑者雷慕沙（AbelRémusat，1788-1832）的论述：

据雷缪萨说，“道”在中文是“道路，从一处到另一处的交通媒介”，因此就有“理性”、本体、原理的意思。综合这点在比喻的形而上的意义下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。“道”（理性）的成立是由于两个原则的结合，像易经所指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则“刚与柔”（了解得很不确定）。

在这里，我们看出主流思想家的致思之路，就是对边缘学科的征引和依赖，因为不如此无以支撑他们的世界叙述和整体建构。毕竟，知识是一个系统性结构，必须通过层层叠叠的细部知识的累聚，才可能逐渐覆盖起一个整体性的大厦。如此，则汉学家的意义凸显出来，即他们不是简单的异域（此处特指中国）知识的工作者，而是通向本土主流思想家的重要桥梁。正是借助汉学家的通道，黑格尔对中国的基本元典都有所了解：

中国人存有许多古书和典籍，从中可以了解它的历史、宪法和宗教。吠陀和摩西纪传是类似的书籍，荷马史诗同样如此。中国人把这些书称为“经”，作为他们一切学术研究的基础。《书经》包含着历史，叙述了古代帝王的政府，并且发布了由这个或者那个帝王制定的命令。《易经》由许多图形组成，被看作是中国文字的基础，也被视为中国深邃思想的基础。因为这部书是从一元和二元的抽象化开始的，然后叙述了这些抽象思想形式的具体存在。最后是《诗经》。这是一本各种格律的、最古老的诗歌的集录。古时候，一切高级官吏都必须带着他们地区当年写作的所有诗篇去参加年节。坐在科场中央的皇帝是这些诗篇的评判员。凡是被赏识的诗章均得到公众的赞同。除了这三部特别受到敬重并得到深入研究的经典著作外，还有其他两部不太重要的典籍，即《礼记》（也叫作《礼经》）和《春秋》。《礼记》记述了习俗和对皇帝以及官吏的礼仪，并有附录《乐经》，专门论述音乐。《春秋》是孔子所在的鲁国的史记。这两部书是中国历史、风俗和法律的基础。

这些信息虽然不尽正确，但可以让我们看到黑格尔对中国元典的了解情况和自己的独特理解。譬如对于《易经》，黑格尔多次提及：

《易经》里画着某些表示基本形状和基本范畴的线条，所以这部书也被称为命运之书。这些线条的组合被赋予某种意义，预言就以此为基础被演绎出来。或者把许多小棍扔到空中，根据它们降落的方式来预先决定命运。凡是我们认为是偶然的东西以及自然的联系，中国人都试图用巫术来推导或者实现。所以这里也表现了他们的愚昧无知。

这种似乎轻松推出的结论，显然是既不严谨也无道理的，所以难怪钱锺书就曾批评黑格尔说：“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪之。”这也同样是我们在面对大哲时需要注意的面相。但至少我们必须承认的是，作为大学者的黑格尔，求知视域是广博的，他在那个时代就注意到边缘学科如汉学，还是法国汉学家的工作，并援以为自身的知识资源，能体现出那代德国古典知识人的心胸和气象；当然具体到具体认知过程和水平，这需要另行讨论。这或许远离张君是著的范围，但之所以对这一面相稍作补充，乃基于知识联通的理念，因为我们所面对的是一个整体的世界，所谓“一旦某些知识统一到一定的程度，我们就可以了解我们是谁，以及我们为什么会在这里”。如果我们引入侨易史的视角，即考察作为侨易主体的黑格尔及其哲学，是如何通过翻译、阅读、接受等过程由“西学输入”转向“中国创造”，甚至再进一步牵连出黑格尔乃至德国古典精英的中国知识场，或可有更为精彩的发现。

叁

影响研究固然重要，但仅仅就影响论影响不是学术研究的目的，更重要的还是如何能追本溯源，穷其问题之根本，即回到元观念的“梁柱架构”，在问题的起始处进行追问，寻求“致思之源”，这或许才是学者的真正使命。所以，我们考察黑格尔进入现代中国的历程，观察其阅读史、接受史、影响史、变易史等，也是与时代语境密切相关，严复虽首发其声，马君武等人继而跟进，章太炎更在思想上有所发覆，所以不同渠道的留学人对引进西学（哪怕是不同的国族对象）是非常重要的，而其路径也值得区分。所谓“从全球范围内的现代进程来看，把特殊主义由一种文化论说转化为国家行动的原则并带来多重后果的实验，首先是在德国完成的。德意志现代文化的核心理念之一，就是‘西方现代性不具普遍性，德意志应当走自己的路。”黑格尔在《历史哲学》中所强调的日耳曼文化的使命，正是从这个意义上可以更为深刻的理解。日后贺麟、王玖兴等持续接力，开展了非常重要的黑格尔著作汉译史工作，甚至连德语文学的学人如陈铨也介入了这个过程。其弟子辈梁志学又薪火相继，继续推动《黑格尔全集》的汉译工程。这其中涉及黑格尔东渐的复杂的翻译、绍介、阅读、接受与形变，甚至是博弈、创生、循环等，都是非常有意思与有意义的现象，是否仅仅就是“种瓜得豆”，还待细加探究。但张仲民所实践的这条阅读史研究的实证路径，无疑是非常有价值的，值得充分肯定。

此外，虽然作者考证已非常详尽，但仍难免偶有疏失，譬如将Li Qiang注成Li Qing。而全书没有索引，查找使用起来未免不便。当然瑕不掩瑜，作为一部由若干深度个案研究而组成的阅读史著作，此书的学术推进意义是显而易见的，值得仔细玩味。

（作者系同济大学特聘教授，文化史与文化哲學博士生导师，兼人文学院院长；全国歌德学会会长；《侨易》学术集刊主编。）