景颇族创世史诗《目瑙斋瓦》与仪式实践

（云南大学 文学院，云南 昆明 650091）

神话这个概念是由西方传入中国的，神话（Myth）的前身是源自希腊语中的Mythos，指的是原始时代关于神奇的事物或受神能所支配的自然事物的故事。劳里·杭柯认为“，神话是关于神们的故事，是一种宗教性的叙述，它涉及宇宙起源、创世、重大的事件，以及神们典型的行为，行为的结果则是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而来的东西，它们被创造出来并被赋予了秩序。神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，树立神圣物的崇拜。”[1]并且他从形式、内容、功能、语境（context）四个层次界定神话，对神话研究颇有启发。李子贤便说：“神奇力量、神的活动、虚拟物、实在物等各种要素，彼此通过主观幻想交错联结，形成并呈现出一个初始、神奇而非现实的世界，以及在这一世界中所发生的具有始基性之事件。这些发生于非现实中的，讲述事物之神圣由来，具有始基性之事件，对现实生活中的人们会产生强烈而持久的心理影响，发挥着其特有的功能。这些讲述事物神圣由来的叙事，便会与人们的价值取向、信仰体系、祭仪系统、文化心理等文化要素紧密结合在一起，在族群中传承开来。”[2]神话往往涉及神、神、始祖们的一系列活动，是讲述宇宙、世界、族群等起源的一种叙事性文类。

由钟敬文先生主编，于1980 年7 月出版的《民间文学概论》，便首先将创世史诗作为一个学术概念明确提出，书中做了如下定义：“创世史诗，也有人称作是‘原始性’史诗或神话史诗。这是一个民族最早集体创作的长篇作品。”[3]创世史诗往往以万物起源神话作为主体，涉及宇宙起源神话、日月起源神话、人类起源神话、民族起源神话、文化起源神话等内容，并以韵文形式吟唱出来。李子贤认为创世史诗的产生要具备以下条件：首先，创世史诗是以创世神话为主干的，创世神话的存在是创世史诗产生的一个基础。其次，创世史诗都是韵文体，是吟诵或者演唱出来的。神话叙事的语言都是该民族固定化、格式化的古语。而创世神话基本上都是由熟谙本民族神话与原始信仰的祭司或老者掌握，因而有吟诵创世神话的传统也是创世史诗产生的一个前提条件。再次，创世史诗是集体性创作，并且其一直处于变动之中，只是具有相对的稳定性。最后，还包括特定的吟诵场域以及祭祀中必须吟诵的“圣经”这几个条件。[4]李子贤老师的叙述详细地总结了创世史诗的内容、形式、传承人、传统，以及演述的条件和规约。

创世史诗，作为一种继承更早时期神话内容与形式的基础上发展形成的古老的文学样式，受到中外各领域学者的关注。创世史诗在世界上诸多民族中广泛存在，我国西南地区的少数民族中便普遍存在着这一口头文学样式，它往往被一个民族视为“圣经”，在重要的祭祀、仪式等具体场合中吟诵，创世史诗也因而具有“神圣性”，其吟诵的场合、时间和方式也有着具体的规约。它在民族长期的社会发展历程中发挥着宗教祭祀、教育、社会规范等诸多方面的功能与作用，对民族的发展产生着重要的影响，这一口头文学样式，因其叙事结构往往跨越历时性时空的特征，而反映着内涵深厚的民族文化与社会内容。

正如景颇族的《目瑙斋瓦》，它是本民族的创世史诗，是景颇族传统文化中珍贵的宝藏和“百科全书”，体现着景颇族对宇宙自然和社会文化生活多样性的看法，传达着景颇族文学艺术审美和景颇族人民的思维方式，使其传统文化在时间洪流的涤荡中依然熠熠生辉。《目瑙斋瓦》是千百年来景颇族口头流传的作品，它主要由景颇族地位最高的祭司“斋瓦”在景颇族最大的宗教祭祀盛典“目瑙纵歌”上吟诵，由一代又一代“斋瓦”传承与创作。由于地区不同、吟诵者吟诵内容不一，故而在景颇族聚居的地区流传着不同的版本。现今可以看到的创世史诗《目瑙斋瓦》文本，分别是景颇族本地学者李向前编写的《目瑙斋瓦——景颇族创世纪》，以及萧家成编写的《勒包斋娃——景颇族创世史诗》，这两个文本在来源与内容上有着统一性，它们均是由已故的景颇族大斋瓦贡推干（汉族名为沙万福）在长期口述吟诵下不断整理汇编而成，规模宏大，内容广阔。从内容上看，景颇族创世史诗从天地混沌未开状态写起，围绕着神的创造活动来书写天地起源、诸神的诞生与创造、万物的起源与创造、人类诞生与繁衍、江河疏浚与山地的平整、始祖英雄宁贯瓦的治天理地活动、洪荒时代、人类社会文化生活以及目瑙的起源等一系列的叙事，包含着丰富的神话表达与文本。神话中凝聚着景颇族人民关于天地、万物以及人类起源的思考，跨越时空的域限折射着景颇族人的思维、信仰、观念以及民族文化生活的广袤图景。

一、景颇族仪式实践与神话演述

目瑙纵歌是景颇族最隆重和盛大的宗教祭祀活动，“目瑙”是景颇语，“纵歌”是载瓦语，都是指一起来跳舞之意。祭祀仪式大致可分为三个阶段，即准备阶段：通常为三天，根据打卦算好具体的日子，选好舞场后，先建木代房，备好祭祀用品，祭祀人员开始祭祀相关神灵，竖好目瑙桩，斋瓦迎木代并念诵“目瑙斋瓦”；正式阶段：通常为一天，瑙双（祭祀领舞者）、祭司与助手组成的祭祀舞队先入木代房跳祭祀舞，随后进入目瑙舞场，并以不同的舞步祭拜神灵。由瑙巴（群众领舞者）率领群众舞队在跟随祭祀舞队祭过目瑙示栋后便脱离祭祀舞队，根据目瑙示栋上的花纹图案跳舞；结束阶段：斋瓦念诵相应的祭辞，举行送神灵仪式，并杀牲献祭。总的说来，“目瑙纵歌的内容与形式有平目瑙场、立目瑙柱、竖目瑙牌、建木代房、搭太阳神祭坛、挂彩幡、唱哦啦调、跳目瑙舞、祭天神木代和吟诵创世史诗等。”[5]目瑙纵歌是祭祀天神木代的仪式，只有在目瑙纵歌祭祀仪式这个特定的场域中，斋瓦才吟诵创世史诗《目瑙斋瓦》。景颇族人在这个神圣性的演述场域中聆听与沐浴着神话的叙事，出入于神话、历史和现实之境。就神话和仪式来说，二者互相建构，互为表征，一方面神话是祭祀仪式的文本，通过吟诵描述着仪式当中的诸构件要素；另一方面祭祀仪式活动往往再现着神话的叙事与情景。

（一）神圣性的演述场域

伊利亚德说：“神圣在空间中显现自己的地方，现实也在那展示出自己，世界便因此而产生了。神圣的闯入并不仅仅是把一个固定的点具体化成一个世俗空间中无定形的流变状态，它也促成了空间层次上的突破，亦即是说，它在宇宙的各个层次（尘世和天国）之间开拓了联系的通道。”[6]伊利亚德同时表明一个空间、一个场域的神圣化即是对宇宙起源的一种再现。仪式上祭坛的确立，使得所在的空间成为神圣的场域，献祭使得与诸神联系的世界得以确保。这种神圣空间的确立以及对诸神范式性工作的重复使微观意义上的创世得以在此重现。在《目瑙斋瓦》神圣性的演述场域——目瑙纵歌仪式上，正是依靠着对神的范式行为的重复、与神的联系和神“在场”，才使景颇族人沟通着超验世界和现实世界，突破着空间层次，造就了尘世、天国、地下世界的通道，呈现着神圣性的演述场域。

目瑙纵歌仪式举办期间，整个景颇山乡都在歌舞，“哦啦”声阵阵回荡，歌舞场面盛大隆重。那么“目瑙”是如何来的呢？景颇族流传着这样一个传说：从前，只有在天上的太阳宫、月亮宫才举办目瑙盛会，只有太阳子女才会跳目瑙舞。一次，天上的太阳神邀请地上的万物来参加目瑙盛会，地上的万物便派鸟类作为代表参会。在太阳宫，太阳子女与鸟儿共舞，鸟儿们便在天上学会了目瑙舞。鸟儿们在返回家园的途中在一片大青果树上歇息，看见树上结满了熟透的果子，鸟儿们一高兴便学着太阳宫举办起鸟类目瑙。人类始祖宁贯瓦亲眼见到了鸟类目瑙盛会。不久，宁贯瓦在木拽省腊崩的日月山脚下开辟了一块空地，举办了人类的第一次目瑙盛会。在目瑙纵歌仪式场域上，斋瓦吟诵的创世史诗便有专门讲述目瑙起源的神话。

《目瑙斋瓦》中描述太阳宫和月亮宫最初举办目瑙的情况：“远古，有了新的天，有了新的地，谁先竖目瑙桩，谁先跳目瑙舞，太阳升起的地方先竖目瑙桩，月亮升起的地方先跳目瑙舞。……谁来当主持，谁来当总管？占瓦能桑（太阳神）说，我来当主持，我来当总管。……目瑙舞跳过后，主持目瑙的富有了，主管目瑙的如意了。”[7]

《目瑙斋瓦》中描述鸟类目瑙盛会举办情况：“远古，鸟类参加了天上的目瑙，返回大地时，来到康星央枯地方，那里有一颗黄果树，上面结满了熟透的黄果。……我们心里高兴，就学着天上的太阳神，跳起了目瑙舞。”[8]

《目瑙斋瓦》中描述人类目瑙盛会举办情况：“远古，苏瓦木都和干占肯努在黄果树下看到了鸟类的目瑙，便学着鸟类的样子，也要举办目瑙。苏瓦木都和干占肯努他们举办的目瑙，选在正月中旬，吟颂词的斋瓦有了，念祭词的懂萨来了。管祭坛的肯庄有了，泡酒的盆伦来了。舂碓的有了，簸米的来了。目瑙桩竖起了，目瑙档支好了，舞场整好了，祭坛设好了，长长的木鼓敲响了，圆圆的大敲响了。苏瓦木都和干占肯努，他们举办的目瑙，隆重又热闹。”[9]

神话—仪式学派的代表人哈里森认为，原始仪式包括了作为表演的形式层面和作为叙事的话语层面，而神话便属于作为叙事的话语层面，用以叙述和说明仪式表演。[10]从“目瑙”起源的叙述来看，祭祀仪式先于神话，神话源于仪式，并用以叙述和说明祭祀仪式。从太阳宫的目瑙仪式到鸟类的目瑙仪式再到现实世界中的目瑙仪式，我们都感受到其中所传达出来的“模仿”意味，通过对神目瑙仪式模仿的神话叙述，以及对神行为范式的不断重复，赋予着“目瑙”起源以神圣性。目瑙纵歌仪式的神圣性场域，是随着祭祀和吟诵祭辞环节的展开而呈现的，所以其关键便在于祭祀人员及其相应的活动。“董萨”指的是景颇族宗教祭祀的卜者和祭司，是神职人员的总称，根据其职责、能力和级别的不同，又可分为：斋瓦、戛董萨、大董萨、迷退、小董萨、冒庇董萨、西早、肯仲等。[11]笔者在田野调查中采访了一位董萨春雷干，他这样说道：“在原初可以与动物通话、神灵通话的时候便有董萨了，以往在祭祀中在请了神灵之后，（我）就有通神的感觉了，周围摆放着祭品，有神之时我就念诵得出来了，现在让我念，我也念不出来。”①景颇族传统宗教中信仰万物有灵，董萨便是“人神天地通”者，在仪式中念诵祭词以祭祀鬼神。“斋瓦”一词，在景颇族中具有双重意味，一方面是指在目瑙纵歌仪式上吟诵的创世史诗《目瑙斋瓦》；另一方面还指能够吟诵创世史诗的祭司。《目瑙斋瓦》的神话文本同时赋予了斋瓦身份以神圣性：远古，梯木梯拉的创造，梯木梯木占的繁衍，生下了老大。他是做什么的呀？潘格来遮能代说，他懂得历史知识，他最先吟诵“斋瓦”。[12]

斋瓦在目瑙纵歌仪式场域中以念诵迎接天神木代的路线作为吟唱创世史诗的开端，《目瑙斋瓦》中这样写道：“远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了木代天神，坡干独正塔扎占能桑。瓦能桑遮瓦能章，给他接了生，用刀隔断了他的脐带，又在肚脐敷上金粉，又给他取了名字。他住的苏贡顶阿干栽类地方，生长着大青树。”木代神是创造神彭干支伦、木占威纯第一次返老还童后繁衍天神时生下的老七，木代神后来成了景颇族神话的高级别天神之一，而景颇族先民为了感谢天神让人类通过鸟类从太阳宫学到的目瑙，从而在每次举行目瑙纵歌时邀请天神木代，祈求赐福。斋瓦念诵完迎接木代神的路线，一直到达木代神的住地，在向木代神说明人间举办目瑙纵歌仪式后，便邀请木代神一同返回人间，将木代神请到专门为木代所建的木代房后，斋瓦开始正式吟诵创世史诗。“神在一个地方的显现，正是借助于使这个地方向上苍开放的事实而使该地得以圣化，这种向上的开放也即是与天国的沟通。”[13]此时，斋瓦作为“人身天地通”者通过念诵相应的祭词与超验世界中的木代神沟通交流，传达着神旨。神灵也通过“请神”仪式与斋瓦的吟诵，从悄然隐退的超验世界中逐渐显现出来，至此，神在目瑙纵歌场域中降临与“在场”。董萨春雷干说：“木代房中专门要熬着一锅热水，在举办目瑙纵歌时，水不能干，火不能熄，温温的感觉，就像我们人之间没有什么矛盾、冲突一样。”这锅热水，也是因神之“在场”所进行的举动，传达着对木代神“在场”的尊敬以及人与人之间和谐状态的象征，不熄灭的火则象征着景颇族人对繁盛状态的祈求。通过温度的感觉折射着景颇族人心理状态以及神之“在场”的感知。在目瑙场上，目瑙示栋的两侧分别竖立着祭架（台），是专门留给木代神的位置，成为神之降临与“在场”的标志。

另外，在目瑙纵歌仪式中重要的文化标志目瑙场、目瑙桩、犀鸟、长刀，以及祭祀人员的配备和职责等内容，在神话文本中均有所确证。如根据《目瑙斋瓦》神话文本中的描述，神灵、鸟类都各司其职，各项职能都有着详细的划分，笔者将其中诸神、鸟类的职责分类截取出来，如下所示：

占瓦能桑——主持、总管

胜独鸟——主持、总管

占瓦能章——董萨——念祭词

章脑鸟——董萨——念祭词

颇干杜真塔——斋瓦——吟颂词

鹦哥鸟——斋瓦——吟颂词

木左知声然——领舞——先导

孔雀——领舞——先导

木左瓦毛浪——帮领舞——助先导

勒农省瓦鸟、苏梅银鸟——帮领舞——助先导

木左肯万诺木努——管祭坛、屠宰

支边别鸟——平整目瑙场

木夺直卡——管祭酒、监督

凰仙鸟——管酒、斟酒

……

除此之外还描述了想做领舞的犀鸟，因为它的头大和声音粗重，便作为一个纪念的记号。在目瑙纵歌仪式场域中，授冠仪式和神话叙述相呼应，在目瑙纵歌正式开始前，太阳升起之时，授冠仪式就在大型的目瑙纵歌场上的木代房前举行。接受授冠的人员主要是瑙双瑙巴以及董萨等。在主持人宣布授冠仪式开始之后，把事先准备好的带有犀鸟头饰以及孔雀羽毛的帽子授予瑙双瑙巴等人。瑙双瑙巴在接受授冠之后，才可以随着音乐带领众人走进目瑙场。劳里·杭柯认为“神话的‘语境’（context）在通常情况下即是‘仪式’，是一种行为的范式，它已在操演时被认可。神话为行为的神圣形式提供意识内容。仪式赋予了创世时的创世事件以生气，并使他们在此时此地重现。”[14]对瑙双瑙巴的授冠仪式，使得犀鸟、孔雀在仪式中得到表征，重现在目瑙场中，仿佛领舞的便是孔雀、犀鸟，也给瑙双瑙巴身份得到仪式与神话的双重确证。

舞场上，由瑙双带领的祭祀舞队，通过变换不同的舞步以祭拜神灵，舞步不能跳错，否则便是对神不敬。在目瑙纵歌仪式上，几乎所有的景颇族男子都背着长刀，但人们都集体遵循着传统，呈现着和谐与稳定。哈里森说：“仪式的一个重要因素在于它的集体性，是由若干有着相同情绪体验的人们共同做出的行为。只有部族的集体感受才能诉诸仪式。”[15]纵观目瑙纵歌场域，没有一处有着木代的神像，神灵通过斋瓦的吟诵与祭祀、专门给木代所建的木代房和目瑙场上的祭架、瑙双瑙巴的舞姿祭拜等方式降临与“在场”。在目瑙纵歌这个神圣性的演述场域中，人们通过共同的情绪体验感知着神的降临与在场，以热情的舞姿欢聚在舞场中，向神灵祈求福祉。

景颇族创世史诗《目瑙斋瓦》在具体的祭祀仪式“目瑙纵歌”中，作为被斋瓦吟诵的对象，是仪式不可分割的一部分，其文本与仪式相生相长、互相建构。通过《目瑙斋瓦》与仪式实践的相互作用，显现着目瑙起源、祭祀吟诵活动、“请神”仪式、神“在场”的标志与符号、目瑙场上的文化传统与心理等方面的神圣性，连接了超验世界与现实世界，构建出神圣性的演述场域。

（二）仪式场域中的各类文化符号与图案的解析

目瑙示栋，是目瑙纵歌场上最主要、最显著的部分，指的是目瑙纵歌舞场中央竖立的祭坛，一般是由四根竖着的柱子和两根横着的柱子，共六根厚实的长方形木柱加底座组成。在四根竖着的柱子中，中间两根较高和两侧两根稍矮，为阴阳雌雄柱，其中，中间两根较高的为阳柱，顶端绘有太阳，一根绘有螺旋式蕨茎形的舞蹈图案，一根绘有波纹式回纹形迁徙路线图案；两侧稍矮的为阴柱，顶端绘有月亮，一根绘有棱形宝石图案，象征财富，一根绘有绳形编制图案；再下均是象征人类繁衍的蕨叶花，象征民族团结友好的南瓜子，象征消灾避邪的牛头和象征生殖繁衍的乳房等。这四根柱子因其绘有太阳、月亮、蕨茎形、回纹形、菱形等图案而有着多重含义。如太阳和月亮图案指的是通向目瑙起源太阳宫和月亮宫的标志，上面绘有的图案有回旋歌舞的路线之意；另外还指示景颇族起源地日月山，柱上绘制的图案代表着迁徙的路线图。目瑙柱及其图案在多重的含义下被赋予着神圣性，不仅指示天界，隐含着与天界相通、沟通诸神之内涵，而且也指示起源地，承载着景颇族人的集体记忆与历史记忆。阴阳雌雄柱之间有两把交叉的雌雄长刀（刀头凹指雌性，刀头凸指雄性）是象征景颇族骁勇强悍、坚毅刚强的标志，再往两侧还标有犀鸟和孔雀领舞的图案。两根横柱靠上的代表天，下面的代表地，一般绘有禽畜、五谷图案，是目瑙纵歌仪式上向神灵祈求福祉、五谷丰登、人畜兴旺的标志。创世史诗中这样描述道：“跳完目瑙舞后……白米吃不完了，红米堆成山了，鸡猪数不清了，牛马满山坡了。金银门开了，繁衍的路通了。”[16]

综上，目瑙纵歌神圣性的演述场域是通过神话表述和具体的仪式实践的相互作用，综合视觉、听觉、语义、想象（感觉）等维度，共同营造起来的。通过董萨、斋瓦吟诵，目瑙柱、花纹图案、孔雀、犀鸟标志等视觉符号，欢庆的舞蹈，以及族群集体感受与情绪体验，使得天神、鸟类、人超脱时空域限后汇聚于场域中。各类型的符号、叙事、动作、神思以及神话叙述和文化传统的阐释都融合在神圣的场域中，并最终给日常生活赋予特别的意义。

瑞丽市景颇文化园

二、创世史诗《目瑙斋瓦》演述的意义

劳里·杭柯认为，“神话的真正环境是在宗教仪式和礼仪之中。神话之外的仪式行为包含对世界秩序的保护；靠着效法神圣榜样防止世界陷入混乱之中。”[17]《目瑙斋瓦》作为尚未脱离于仪式的神话，与社会组织、宗教信仰、文化心理等保持着紧密的联系，依附于社会生活、文化语境，通过目瑙纵歌具体的仪式实践表现出来，并将实践结果凝聚到日常生活之中。而仪式作为神话演述的场所，发挥着建构民族认同、维系社会秩序和调节社会矛盾等方面的作用。

（一）构建民族认同

“认同”（identity）一词最早源于心理学，弗洛伊德提出它是“个人与他人、群体或模仿人物在感情上、心理上趋同的过程。”[18]随着社会科学领域对这个词的采纳、运用、研究，其含义也日益扩大，关于民族认同，有学者便认为指的是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。”[19]民族认同便是民族成员对于本民族历史、文化习俗、宗教信仰等方面的认知、接纳以及与他民族的辨异，使得民族成员有着心理归属和情感寄托。“神话是一个民族与其他民族间认同与辨异的一个标准，神话传说中的关键点常被引用来证明一个人或一个群体的身份。”[20]《目瑙斋瓦》中的神话表达便通过唤起族群集体记忆，确证着族群日常生活经验与宗教信仰等方面的因素来构建民族认同。

首先是唤醒着族群集体记忆。《目瑙斋瓦》神话叙述着天地的起源、万物的繁衍诞生、人类的起源，目瑙的起源，族群形成、发展、迁徙，人类社会发展与生活以及民族英雄的光辉事迹。通过创世史诗《目瑙斋瓦》，景颇族人的集体记忆在“历史”的沐浴和回顾中得到唤醒，“集体记忆”（collective memory）是法国社会学家哈布瓦赫在《记忆的社会性结构》一文最早提出的，指的是“一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，保证集体记忆传承的条件是社会交往及群体意识需要提取该记忆的延续性。”[21]集体性记忆承载着一个群体共享的知识、经验和文化，经由仪式、共享的神话叙事传达着历史的回响。人类对世界、万物的来源的思考都凝结在神话之中，如《目瑙斋瓦》神话文本中将世界与万物的起源描述为：远古在天地未形成前，在混沌和朦胧的云团雾露中孕育了创造的男神能万拉和女神能斑木占，世上空荡荡一片，他们创造出了繁衍万物的潘瓦能桑神和遮瓦能章神。同时《目瑙斋瓦》的神话叙述还使得集体记忆超越了时间、空间的限制，将族群内在知识与经验建构在当下的演述场域中，如上文所述的目瑙起源神话便使得神灵、鸟类、景颇族人超脱着时空的域限，共同汇聚在目瑙纵歌仪式的场域中。人类始祖宁贯瓦的诞生，就将创世史诗分为了两个部分，前半部分是神灵的世界，人与神的关系在沟通对话中体现，后半部分是人的世界，人神分离，人与人之间的关系在交流互动中体现。神话中这样描述英雄宁贯瓦的诞生：“远古，彭干支伦的创造，木占威纯的繁衍，生下了一个，母亲生他时，拉断了背带，蹬断了竹桩的巨人。他是谁呀？潘格来遮能代说，他就是将来的创世英雄宁贯督施瓦囊贡努。……到你的戛昂崩山（注：景颇族发源地），做你的铁交椅吧。”[22]创世史诗中宁贯瓦作为景颇族公认的人类始祖，其开疆拓土，平整山川等一系列英雄壮举，人们拥戴他做了景颇族第一个山官（首领之意），他既是聪明勇敢的民族领袖，又体现着景颇族为民勤政的山官的缩影，他的活动承载着族群改造自然的艰巨历程，浓缩着景颇氏族社会的形成与发展。

其次是确证着景颇族日常生活经验。在《目瑙斋瓦》创世史诗中，有一个章节《牵牛目瑙》便是承载族群历史记忆的集中反映，“远古，勒占说过，等将来举办目瑙，如果没有牛，就让大斋瓦们，背上金，带上银，到勒扎地方来牵牛”[23]，随后记录着斋瓦们牵牛的路线，例如在景颇族日常生活中举办葬礼时会杀牛祭祀。景颇族妇女在剽牛献祭前会从牛背捋到牛尾并剪下牛尾上一小撮毛，意味着从牛身上“收财富”，景颇族人认为牛虽然要被死者带走，但后人将会得到更多财富。[24]《目瑙斋瓦》中斋瓦们背金、带银来牵牛，牛便被赋予着财富的象征，确证着“收财富”这一习俗。在进行祭祀时董萨会念诵丧葬祭词，剽牛献祭时会念献牛祭词，“为了举行送葬送魂仪式，送葬的牛备好了，送魂的牛拴好了……”[25]同时还会念诵牵牛路线。另外，景颇族丧葬仪式中最重要的还包括送魂归祖这一部分，景颇族人相信，作为献祭的牛，其灵魂将会和死者之魂一起在董萨的指引下回到祖地，这一回归故土的路线与牵牛的路线一致。这样，创世史诗《目瑙斋瓦》中牵牛路线的描述与景颇族向南迁徙的路线相吻合，确证着景颇族丧葬仪式念诵的送魂路线。族群置身于目瑙纵歌这个神圣性的演述场域中通过聆听创世史诗出入于历史与现实之境，连接起过去与现在之流并最终将族群日常生活整合入民族文化的历史进程中并不断绵延下去。

最后，景颇族《目瑙斋瓦》的神话叙述确证着族群宗教信仰的同一性。景颇族人自出生伊始便浸透在其民族宗教信仰的文化环境中，神话在反映历史记忆，传承文化传统的同时，又对景颇族宗教信仰加以解释，促使了宗教信仰的实现。英国的文化人类学家E.B.泰勒认为，神话是由于初民“把一切存在物都看作是和人或动物相同的东西”[26]而产生的。认为动物、植物、雷电雨等自然现象也和人一样，有意志、有灵魂，灵魂能够脱离于形体而自由活动，这便是他所创立的“万物有灵论”的学说。“万物有灵论”也用以解释宗教的起源与形成。万物由灵魂幻化为精灵，精灵演化为鬼神，万物有灵在景颇族创世史诗《目瑙斋瓦》的神话中鲜明地反映着，雾和云在混沌中有意识，他们产生并孕育着精灵，创造了创世的神灵。同时还描写了当时会说话、有意识的鸡、狗、羊、牛等，它们还自告奋勇，到天宫去请宁贯瓦和德如贡禅来世上当官，管理人间政务。鬼神观念与崇拜在万物有灵的基础上产生，景颇人认为日、月、山、川、鸟、兽、虫、鱼、巨石、大树等一切也和人一样有灵魂。同时在他们的观念中鬼神不分，只是以其善恶来区分鬼神的好坏。在创世神话中光明神和黑暗神孕育了猴、猿、鸟王、兽王以及山神、医药神还孕育着难产鬼、口舌鬼、灾难鬼、诅咒鬼等诸多凶恶的鬼。[27]景颇族人相信万事万物都附着有鬼神，相信自然界和人类社会的背后都有鬼神在起作用，它支配着人们的生老病死、生产的丰收、六畜的兴旺、人丁的繁衍等，因此景颇族人对鬼神十分尊崇，而与之相关的祭祀人员董萨也就出现了。在《目瑙斋瓦》的演述场域上，祭拜的鬼神就有三十余种，如山鬼、地鬼、风鬼、雷鬼等等，据有关学者统计，“《目瑙斋瓦》和《勒包斋娃》中记载只有24 种鬼、36 对神。到了近代社会，景颇族民间信仰中一共有100 多种鬼，神的外延和内涵也同样在发生着变化。”[28]神话同时揭示着景颇族宗教观念，反映着二元对立的神话思维，在创世神话中主要叙述着六对创世神的创造，他们都是雌雄相配、阴阳相合的成对出现，衍化出天与地、太阳与月亮、白昼与黑夜等一系列雌雄相配的事物。在目瑙纵歌场上，阴阳雌雄目瑙柱和雌雄刀剑就是鲜明的反映。

（二）维系社会秩序、调节人际关系

英国人类学家、功能学派的马林诺夫斯基认为，活的神话是社会文化的“宪章”（charter），是活在族群的道德、信仰、仪典中的，并约束着族群的行为。[29]通过仪式，神话秩序的表达得以具体体现。那悄然隐退的世界通过仪式的实践，在目瑙纵歌仪式场域之中逐渐显现。日常生活逐渐受到仪式中神话秩序表述的渗透与约束，以此，神话“秩序”得以彰显。景颇族日常生活与文化传统的沟通凝结在神话的阐释上，神话为日常生活经验与秩序提供合法性论证。在景颇族沿袭至今的婚姻习俗中，还有着新娘“过草桥”的仪式，在结婚前，未过门的女方随着迎亲队伍抵达男方家时，必须要通过一个两边栽上长叶草丛的桥，只要通过“草桥”后，女方便正式成为男方家的人了，“过草桥”便意味着被洗净了身上的污秽，一切吉祥如意。旧时，景颇族人认为，如果不举行“过草桥”，便不算正式结婚。这个文化传统便与创世史诗中宁贯瓦娶龙女相关，创世史诗中描述道，宁贯瓦求娶龙女，二者名相同，字相配，龙王应允将龙女许配给宁贯瓦，讨回的龙女腥气犹存，龙女定下了在草丛下结婚，草将龙女腥味祛除殆尽。族群在神话的叙述与解释中找到文化传统之所归，给现实世界的社会秩序提供来源并赋予了意义。

创世史诗《目瑙斋瓦》只有在特定的日子才能进行吟诵，平时不随便吟诵。具体在目瑙纵歌仪式场域上，董萨会念诵“木宋鬼”（即口舌鬼或是非鬼），据说是极其凶恶的野鬼，有七八十种之多，能引起人们相互议论、诽谤、冲突与敌对。在目瑙纵歌仪式上，背着长刀的景颇族男子即使平时有矛盾也在此时和平相待。为祭祀的对象木代神所选用的祭品是景颇族人认为最好的牛，以显示对木代神的尊敬。另外人们通过仪式在这个场合祈求福祉和繁荣并集体遵循着传统与禁忌，呈现着和谐与稳定的状态。《目瑙斋瓦》的演述便将神圣性与世俗性融为一体，在对神圣性的彰显中确证着世俗生活秩序的合理。

仪式中，个人处在过去的记忆中、集体状态下，行为与意识都被卷入神话和圣礼的形式中去，使得人的个体界限暂时消除，而换来了人际关系的和谐与稳定。理想性的秩序在祈福与希冀中以神话或仪式实践呈现出来。

三、结语

李子贤老师认为：“创世史诗既是口头文学的样式之一，但又不完全是单纯的口头文学。事实上，任何一部存活于民俗生活之中的创世史诗，不论其文本叙事内容还是‘存活’形态及其载体都黏合着许多古文化要素，都与原始信仰、宗教祭仪、民俗活动、文化心理、价值取向、吟诵场域等密切相连，并融合为一个整体。”[30]故笔者认为研究创世史诗《目瑙斋瓦》，除了分析其神话文本、叙事内容之外，还应该从其吟诵的特定场域和赖以生存的文化生态系统进行考察。

景颇族创世史诗《目瑙斋瓦》，在仪式目瑙纵歌中，其文本与仪式相生相长、互相建构，从目瑙起源叙述、斋瓦身份确证、吟诵祭词、沟通木代神，再到神之“在场”，综合语义、视觉、听觉、感觉等多维度在仪式实践中营造了神圣性的演述场域。在《目瑙斋瓦》的神话叙述与表达中，更是从唤起族群集体记忆、确证宗教信仰的同一等诸方面发挥民族认同的作用；另外神话所表达的秩序化也通过仪式表现出来，并渗透到族群日常生活中去。日常生活与传统的沟通便凝结在神话的解释之中，传达着理想化的状态。在神圣性的演述场域上，人们浸染在族群文化之中，通过神话，出入于历史与现实，在神话的叙述与解释中找寻到文化传统之所归，给现实世界的社会秩序与稳定提供着合法性论证。

注释

①笔者于2020 年6 月17 日在云南省德宏州瑞丽市户育乡广帕村访谈了董萨春雷干。