人类的风景认知——从边留久、和辻哲郎到法国拉维莱特学派

张春彦 钱丰 王玫

今天有关风景的问题越来越受关注，已经超越了对环境、生态甚至生存问题本身的讨论，事实上创造了一种人类与环境的新的关系，也就是我们当下所谓的“风景”。但当从人类学的视角观照风景时，我们不禁会问：是否存在风景？因为每个族群甚至每个个体眼里的风景都不尽相同；风景是否一直存在？因为所谓的自然环境在人类出现以前就一直在那里，不管人类是否曾艺术地再现它。如果要厘清这一问题，有必要回到本原，基于人类学的视角，从人类的存在不同于动物以及石头等物质存在这一观点出发，分析人类在不断建构世界的过程中如何不断主观化地看待环境，从而出现了对风景的真正思考认知，实现了对环境的审美，即风景真正的出现。

1 建构世界——人类风土存在

人类对任何领域的认知无不伴随着对人类自身的探索，我们不禁要问人类与动物最根本的区别是什么？今天看来应该并不是身体特征、是否会制造和使用工具等。相反甚至可以说，人类身体的一些特征恰好证明了人与动物具有相似性。人与动物最大的区别在于人的思想智慧和文化精神优于动物，或者更确切地说有别于动物。

从人类存在论的角度来看，海德格尔指出人类的存在是通过经历着各自的历史而体现的，而这种历史又不同于历史学家客观评定的历史，这就是海德格尔所谓的历史性（德语：Geschichtlichkeit）。同时他认为，人类是“建造世界”（德语：weltbildend），动物是“缺乏世界”（德语：weltarm），而石头是“无世界”（德语：weltlos）[1]90。这是海德格尔在1929—1930年弗莱堡讲座中提出的3个论断，这些论断将人的存在和动物的存在，以及物世界的存在做了一种形而上学的区分（表1）。作为动物生态学奠基人之一的尤克斯奎尔（Jakob von Uexküll，1864—1944）①，认为无论是人类还是其他生物，都有着自己独特的感觉世界，他曾通过试验方法，在生物的存在论层面上革命性地区分了环境（德语：umgebung）与环境世界（德语：umwelt）的概念，环境是可被现代科学客观表达的环境，环境世界是某种特定物种本身的主体环境[1]90。例如一盏对人类和家蝇具有同等诱惑力的吊灯，可以看出人和家蝇的环境世界或者说主体环境是不同的。在尤克斯奎尔之前，生物学只认同一个自然环境，而不同的生物物种和个体，共同生活在同一个自然的大环境之中。而环境世界表明，所有的生物并不是直接生活在大的自然环境中，而是通过由动物直接的感知信号建构起来的环境世界来生存的[2]②。

表1 人类、生物、物质存在方式[1]90Tab. 1 The existence mode of human, biology and material[1]90

法国人类学家安德烈·勒鲁瓦·古朗（Leroi-Gourhan，1911—1986）③揭示出，在人类产生的过程中，动物躯体（corps animal）和社会躯体（corps social）之间具有构造性互补，社会躯体是通过动物躯体的各种功能显露在技术和符号体系上而构建起来的，这种表现反过来又改变了动物躯体，使其演变为智人（Homo sapiens）[1]94（图1）。意即和动物一样具有躯体的人类，在掌握一定技术之后，通过观察世界并符号化世界，逐步建造起人类的世界，赋予这个世界以意义，形成尤克斯奎尔所谓的人类自己的环境世界，不是简单的物理环境，而是具有文化意涵的人类环境。

1 人类动物躯体和社会躯体的互补性The complementarity of human and animal corps and social corps

在阅读完海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit）以后，和辻哲郎（Watsuji Tetsurô，1889—1960）④涌出一个疑问：既然时间可以运用到主体的存在方式中去，为何空间不能同时运用于同一根源的存在中呢？他认为没有与空间相结合的时间还并非真正的时间，海德格尔的存在（德语：Dasein）最终仅限于个人，人的存在是社会和个人的双重结构。也就是从这一角度出发，和辻哲郎进一步推出具有地理-文化这一双重本质的“风土”概念。在这里风土不仅指某一地方的气候、气象、地质、地力、地形、景观等地理维度的总和，更是指人文的风土，即历史、文化惯制以及民族的相互关联，正如我们看到的，风土现象（风土、风物、风俗、风景）存在于文艺、美术、宗教、风俗、建筑等所有人类的生活中[3]。和辻哲郎的著作《风土》（Fûdo）以提出风土（日语：fûdo）与自然环境（日语：shiwen kankyô）之间的差异作为开篇。他认为，环境是客观化的结果，这种客观化必然将环境与社会（思想的另一客体）相分离。如此的分离便掩饰了这2个词语之间的关系，这种关系就是风土，而风土产生的前提是这种关系必须发生在人类世界中[1]89。人类在建造世界的过程（时间）中，在一定的地理环境范围（空间）内不断地与环境互动，表达环境（文艺、美术、宗教、风俗、建筑），形成具有风土的历史，也就是上述提到的主体环境或者环境世界，所以人的存在是一种风土性的存在。和辻哲郎《风土》一书的西班牙语版本甚至选用Antropología del Paisage（译作人类学风景）作为书名。

人类的存在是一种风土性的存在，这种风土性实际上是人与环境的互动。在风土性形成过程中人类不断地认知和适应环境，经过一定的文化历史积淀过程，以社会躯体（技术+符号）对自然环境不断地再现和表达，从而构建起人类自己的世界，形成人类自己的环境世界。这一过程实际上是人类对风景也就是居住环境或者说大地的认知过程，构建世界的同时也在构建风景，因此人类的风土性存在也可以说是一种风景性的存在。简言之，风景是人类建构世界过程中赋予环境（地球）的意义（图2）。

2 环境与社会躯体之间的关系——风土The relationship between the environment and social corps — terroir

2 环境表达——人类风景认知

在景观这一类主题被大家关注并广泛讨论的时候，它常常被等同于环境，尤其是西方的一些生态主义学者们。但是欧洲较早开展风景园林理论研究的法国巴黎拉维莱特建筑学院（Ecole Nationale Supérieure d’Architecture de Paris la Villette），坚持将二者进行区分。1991年，贝尔纳·拉叙斯（Bernard Lassus，1929—）⑤于巴黎拉维莱特建筑学院创建名为“园林，风景，领土”（Jardins, Paysages,Territoires, JPT）的博士研究生院时，便明确了这样一个主题，即要在风景与环境二者间指出风景的特性，消除混淆。这样一种混淆不只是法国自己所独有的。反而可以说，比起大多数的国外同行，法国在这一领域的理论研究上有一定的领先，从很多国际会议上可以看出这一点[4]16。该研究院在创建初期就以“风景不是环境”这一具有人类学特征的思想而著称。

作为该研究生院曾经的教师，阿兰·罗热（Alain Roger，1936—）认为风景从来都不是一个简化的生态系统，且与地理学家所认为的相反，风景也不属于某个地理体系。甚至直言：风景不是一个科学概念。换言之，没有也不可能有风景科学。为了使某个地方变成风景，需要一些艺术家、诗人、画家、小说家等作为艺术媒介。一直都是由于这样的一些艺术表达，使一处原始的地方、环境，在我们的视线里变成了一处名胜、一处风景。同时他指出，自然实际上一直都具有一种文化的功能，但是要有2种方法来“培养”它，去美化修饰一处地方，使这一地方风景化。第一种在于将艺术的规则直接介入场所实体中、自然基石里，这就是千年的园林艺术，以及自18世纪以来的景观园艺（landscape gardening）。另一种方法是非直接的，并且是新近才有的，例如一些乡村规划、山岳和海岸景观规划等。不再是直接介入自然环境，而是通过景观意象、视线透视等来实现视觉现场的艺术化。无论何种方式，风景一直都是对现实的美学化[4]26。

边留久（Augustin Berque，1942—）是地理学家和东方学家，是使风景思想在法国重获新生的重要推动者之一。他同样参与了JPT博士研究生院的创建，并在当时已经开始讲述风土学。在其著述的《风景文化》（La Pensée Paysagère）一书中，在谈论陶渊明的“此中有真意”时，边留久提到了两座山，一座是出现在陶渊明诗句中的南山，即坐落于中国江西省的庐山，另一座是位于摩洛哥境内西侧高阿特拉斯山脉的瓦法卡峰。对于边留久来讲，两座山都能让他感受到“我们共同的存在就是这宽广的风景”。无论是地理位置、地质构成，还是外貌形态、植被草木，这两座山之间没有任何的相同之处。就其本身各自的物质实体而言，它们没有任何关系。那它们之间到底有着怎样的联系呢？在这个问题中，将两座山联系在一起的就是我们或许可以从这两处风景中领悟到的东西——这些东西是具有偶然性的，也就是此中有真意，“真意在这风景中”。在日本美学史中有一个有趣的概念正好与我们的话题相关：见立（mitate），可被翻译为：当作其他事物来看[1]102。这一概念在多个领域中使用，特别是风景学。它要求人们将一处风景当作另一处风景来看。比如，将瓦法卡山当作南山来看，瓦法卡山的实体（物理实体）被当作南山（精神实体）来感知。这正是宗炳所说的：“至于山水，质有而趣灵”，从“质有”到“趣灵”同样实现了从物理实体到精神实体的超越。山与水各有形有质，不必多说，山之高耸向天，水之奔流“不舍昼夜”，犹如人一样有生命、有精神、有灵气，千姿百态的形体中，蕴含着使人遐想的无尽意趣。“趣灵”二字，点出了山水景物的美感品质[5]。

另外，在谈论现代性的时候，边留久提到现代性趋向于将我们的外部世界或者说我们的生活环境简化为可量化的所谓的科学的客观事物，已经将主体环境预先排除在外，这导致我们目之所及的只有冷冰冰的客观环境。同时主观个人主义者试图通过各种主观观看方式，比如具体的规划布局、决策者的主观臆断，将某些模式化的风景投射给任意的客观环境。边留久认为在这2种情况下——客观化或主观化，都在一定程度上摧毁了风景的意义。所带来的后果要么是我们以后只看得到物理过程，要么是只看得到生态系统内最基础的抽象符号体系——与自然历史割裂的人类历史。我们忽略了社会躯体中技术与符号的相互作用，现代性更多只强调了技术；我们也忽略了动物躯体与社会躯体之间的相互作用，在动物躯体与社会躯体的相互转换间，世界既不是主观的，也不是客观的，而是介于主观与客观之间的、通态化的。通态化是指，这一具体的现实是存在于主观与客观这2种抽象的理论极点之间的。边留久将这一现实的公式写作r=S/P，读作：现实等于将S当作P来领会。也就是说，它并非是一个纯粹的实体，而是我们所拥有的感知或想法；它并非是一个简单的物理环境，而是一道风景——某个被当作风景（P）来领会的环境（S，图3）。这2种人类存在的维度之间的具体联系恰恰就是通态化的本质：在这一来一回之中——在动物躯体和风土躯体之间，以及在灵魂和周围事物之间——诞生了现实，也诞生了风景，对今天的我们而言，这就是现实[1]105。在这样一个循环往复的过程中，人类完成了对环境的表达，形成了人类自己的环境世界；构建了人类自己的存在，一种具有地理-文化双重性的风土性的或者风景性存在，实现了对风景的真正认知。

3 风景与环境间的通态化The generalization between landscape and environment

3 风景文化——人类风景思考

如前所述风景是艺术化的环境，是人类赋予环境或者说大地的文化意涵；并且如果说风景与我们人类的存在如此相关，甚至说它就是我们人类存在的本身和意义，那么它是伴随人类的出现而出现的吗？答案是否定的。那么人类有关风景的思考，即风景文化是如何出现的？判定的标准又是什么呢？

在《风景文化》一书中，边留久对这些问题进行了探讨并给出了结论。他将判断风景出现的标准归纳为6个［也可以说是7个，因为可以把第一个标准一分为二，即：一种赞美某地之美的文学形式（口头或书面）；地名学，表达美丽风景的地名，例如法文里的Bellevue指的是美丽风景］，他认为，如果没有这些标准，我们便无法针对某一种文化恰如其分地谈论风景。按照区别性由小到大的顺序，6个标准依次为：1）一种赞美某地之美的文学形式（口头或书面）、地名学（例如法文里的Bellevue、Mirabeau、Belœil等）；2）娱乐性花园；3）以获得优美风景为目的进行规划的建筑；4）描绘环境的绘画作品；5）一个或多个可以表达“风景”之意的词语；6）对“风景”的明晰思考[1]53。

基于以上标准，边留久鲜明地指出，风景最早出现于中国。他认为罗马和拉丁文化拥有不可置疑的风景敏感性和风景文化，但他们却没有关于风景的思想，甚至还没开始使用某个能够将绘画（或花园）的风景（拉丁语：topia）与场所（拉丁语：loci）或环境的形态（拉丁语：formae）合二为一的词语进行表达。因此，我们得以明确：在罗马人的世界里，风景尚未诞生[1]54。

而在中国，353年的三月初三，正值上巳日祓禊⑥，众人水边饮宴、城外游春。王羲之等人在兰亭饮酒赋诗，大量以山水为主题的诗词在这次聚会上集中出现，例如孙统和王徽之的诗词。兰亭会因此成为中国风景史上一个重要的事件，标志着从那一天开始，第5条标准得到满足——一个或多个可以表达“风景”之意的词语——山水一词的出现说明已存在表达“风景”之意的词语。具备了康德所讲的“不依赖概念而具有普遍传达性的愉快”的自由审美。从风景文化出现判断标准来看，此时的中国也已满足前3条标准。随着中国山水画的出现，第4条标准也得到满足——以绘画作品描绘环境。作为中国第一位山水画家的顾恺之（约345—406），虽然其原作均已失传（一部分流传至今的作品均为摹本），但通过文字资料记述来看，例如收录于唐代张彦远《历代名画记》中的顾恺之的《画云台山记》，可确定顾恺之十分擅长山水画，也正因如此，他才会以难易为序，将山水列为除人物之外最难的作画对象，排在动物、建筑物和日常器物之前。自此以后，就需要确认这一时期的中国人是怎样构思风景的。而第一个对此问题进行真正思考的人就是宗炳（375—443）[1]72。如前所述，在其晚年所著的《画山水序》中，宗炳在前几句写道：“至于山水，质有而趣灵。”从中发现，风景同时拥有一种物质存在方式（其自身的存在不以人类存在为前提）和一种人类精神层面上的表现方式（这种表现必须以某段历史或某种文化为前提）。如宗炳所体会到的一样——在质（某一特定环境在空间和时间中）、体（感受这种环境的方式）和灵（将这种环境呈现在自己面前的方式）之间存在着连续性。

欧洲其他领域的学者也同样持有以上类似观点，例如德国汉学家顾彬（Wolfgang Kubin，1945—）。他指出在西方，将自然当作风景，就是强调风景被单独注意、感受到的部分，在绘画中，直到17世纪（荷兰），而在文学中，直到18世纪才确定下来。与此相反，在中国，早在六朝（222—581）时代，也就是在大约1 500年前，便有了自然意识（文学、绘画、园林艺术）的发展，人们把风景看成是独立部分，并有意识地去探求、把握它的美[6]。

简而言之，在中国自晋人向外发现了自然、向内发现了自己的深情以来，山水虚灵化了，也情致化了[7]。华夏大地上的古人，尤其是以士大夫、文人为代表的早期“有闲阶级”，他们在诗词、绘画、园林等艺术领域创造了无数富含文化意味的风景，我们今天仍然或纵情其中、或神游其间，引以为傲，并且越来越为世界所关注，正是这些“有闲阶级”开启了人类历史上真正的风景思考与创造[8]。

4 结语

如前所述，我们今天的讨论创造了一个人类与环境的新关系，也就是当下所谓的“风景”。从社会学角度来看，在工业化推动下发生全面变革而形成的现代性，催生了今天的现代社会，然而它将传统或者古典世界的观念逐渐从科学中排除出去，自然与人文划分为互相独立的领域，并且随着现代科学技术的发展，人类越来越注重对技术的追求，忽略了人类动物躯体与社会躯体间的互补性。我们的城市、我们的环境基本都是建立在机器尺度之上的，这些正是诸多城市病或者社会病的根源。

当我们凝视着弗里德里希（Caspar David Friedrich，1774—1840）⑦“雾海上的漫游者”的背影，进而变成他，和他一样面对苍茫的大海时，无论我们感受到的是孤独、荒凉、信念、反叛，还是追寻、遗世独立，我们面对的风景都不再是单纯的自然。启蒙时代弗里德里希所带来的这种反思并不代表落后，也不是一味地追思过去，成为怀旧主义者。同样我们今天对现代性、对风景文化的反思、对人类风景认知的思考，亦是着眼人类未来，是太空中行走的宇航员，面对苍茫的宇宙和孤独的地球，反观历史和现实。

有关风景园林的研究有必要回归人类学，关注人类生物性的同时，必须更加重视人类的文化性、社会性。人类文化本身具有明显的风土性，甚至可以说人类文化本身即是一种风景文化。人类虽然不是一直，但最终应是诗意地站立、生活在大地之上，处在诗意的风景（存在）之中。

注释(Notes)：

① 尤克斯奎尔是对20世纪影响最大的生物学家之一，研究的范围是有生命的有机体的行为，及其身体内器官及细胞的相互反映，人们认为他是行为生理学及动物行为学的创始人，也是生物控制学的先驱。他认为符号（sign）和意义（meaning）在生命过程中各方面都具有重要性，在海德格尔（Martin Heidegger）、本雅明（Walter Benjarmin）、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）、吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）等人的著作中，都引述过这位生物学家的思想和言论。

② 原文作者将“umwelt”称为“环世界”，本文作者与《风景文化》一书译文统一，称其为“环境世界”。

③ 法国考古学家、古生物学家、古人类学家和人类学家，专注于技术和美学，以及对哲学的反思。他最主要的作品包括20世纪40年代出版的《技术与进化》。

④ 日本伦理学者、哲学家、东洋文化研究专家。1927年留德归来后，写成代表作《风土》，书中对亚洲和欧洲各地风土特性，及各自地域文化的传统特质和关系论述周密，言必有据，“是日本比较文化研究的集大成者”。

⑤ 法国著名风景园林师，他曾学习研究过绘画，从绘画的语言中吸取养料，从而获得新的设计语汇，作品富有艺术性，注重场地的历史因素、空间的创造和场地中人与景观的关系。2009年获得了国际风景园林师联合会（IFLA）“第二届杰弗里·杰里科爵士终生成就金质奖章”。

⑥ 古时汉族民间于春秋两季，有至水滨举行祓除不祥的祭礼习俗。春季常在三月上旬的巳日，并有沐浴、采兰、嬉游、饮酒等活动。三国魏以后定为三月初三日，称为祓禊。

⑦ 德国早期浪漫主义风景画家。其作品常带冷寂虚幻的情味和神秘的宗教气息。

图表来源(Sources of Figures and Table)：

图1～3由作者绘制；表1引自参考文献[1]。