神圣秩序与等级团结——兼论中华神圣人格等级主义模式

李向平

个体与社会、意义与秩序、人与人之间的聚合或团结方式，实乃一个文明结构的基本关系。这些关系之间的表征与实践方式非常多样，由此形成各自不同的价值特征。其基本特征，即是人与人之间的聚合、交往或团结关系，它们的形态与演变及呈现出来的团结方式举足轻重，失之毫厘则差之千里。

对于此类问题的论述，早有涂尔干的“机械团结”“有机团结”、韦伯的“传统权威与理性权威”、滕尼斯的“共同体”、帕森斯的“制度个人主义”、或贝拉研究日本《德川宗教》 的中日“特殊主义”、甚至贝克近年提出的“个体化”。但是，“等级团结”则应是中华神圣的主要表征形式，缘自于天命、祖先、君师等三元合一的神圣原型及变迁，最终皈依在特殊资质神圣者，由低至高地展示出相应的人格伦理与家国心态，影响中国人三千年。

一 作为秩序表征的“等级团结”

经典社会学理论往往以二分类型论述社会结构、个人与社会的关系，把传统主义共同社会中的诸关系视为特殊主义的、归属的（依行为者资质而定）、发散的、情感的和他人取向的；与此相反，把理性的利益社会中诸关系视为普遍主义的、业绩的（依行为者表现而定）、特异的、情感中立的和自我取向的。①[ 美 ]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：三联书店，1998年，第241页；第243页；第43页。

在涂尔干的经典论述中，机械团结以相似性为基础，社会纽带较弱；压制性法律、高度宗教性、超越性不容讨论；神圣关系会作为整体的社会与社会利益被赋予最高价值，由此建构的公共权威具有绝对特征；但其中的公共性却因人而异，价值共识并非具体，而是抽象一般的道德原则。有机团结则以分工为基础，相互依赖多，社会纽带较强，法律乃社会合作的基础。神圣关系作为公共权威赋予了个人的主动性，具有很明显的社会世俗性。在此团结方式里，人们对于个人尊严、机会均等、工作道德、社会正义赋予最高价值。②[ 法 ]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东、汲喆译，北京：三联书店，2000年，第89——90页。

与涂尔干不同的是，贝拉在他的日本、中国研究中认为，喜好普遍主义作用行动的社会与主要喜好特殊主义作用行动的社会，两者大相径庭。比较而言，日本是在传统上把重点置于“特殊主义”和“表现”上的社会，美国则置于“普遍主义”和“表现”上，中国则置于“特殊主义”和“资质”上。③[ 美 ]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：三联书店，1998年，第241页；第243页；第43页。这就推进了从涂尔干到帕森斯有关两种社会团结二元类型的经典论述。其中，宗教似乎特别有利于强化“机械团结”。机械团结中作为社会的主要集体包括家庭和国家在内，其本身就是宗教的集体，它能够跟在共同的宗教行为基础上的团结因素结合在一起。④[ 美 ]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：三联书店，1998年，第241页；第243页；第43页。

然而，涂尔干、贝拉等论述无法完全有效地解释中华神圣与社会结构。如果说中华结构具有机械团结特征，却无涂尔干所言的高度宗教性，不容讨论的超越性、作为整体的社会与社会利益被赋予最高价值的神圣关系等等。因为，那些源自于天命、祖先、君师的神圣关系及其超越性经常局限于时代更迭而处于变迁之中。同时，中华结构也不具有突出的有机团结特征。

中华结构很难套用“机械或有机”这两种团结模式来解释。费孝通曾使用“差序格局”来表达，其缘故之一是他认为西方社会在神面前人人平等的宗教观念产生了团体内个人之间人格上的平等。对于“差序格局”的进一步讨论，多数学者都只看到“差”而忽略了“序”；这是有关差序格局的学术话语中的一个误区。而这种“序”，有赖于尊卑上下的等级差异的不断再生产。⑤阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》 2006年第4期。

如何通过这些中外论述，接近或把握中华结构的真实特征，表面上似乎集中在宗教与人、社会的关系层面，实则是中华结构构成要件，尤其是那些能够形成中华结构的基本要件。中华结构中如果有一个“宗教”，那么这个“宗教”最深层的基础，既非涂尔干所说直接打造机械团结的宗教，亦非贝拉所论喜好特殊主义的宗教，它无疑是天命、祖先、君师三重信念所构成的“神圣原型”，以及能够呈现这一神圣原型的圣人德性、人格伦理及其等级秩序。

中华结构中有关天——祖——君信念的神圣关系，并不局限于机械团结范围，这种神圣关系通过家族血缘关系不仅建构熟人社会，同时亦超出了家族血缘关系，移孝作忠，拓展进入政治权力、囊括人际交往模式，进而在强化机械团结基础上呈现有机团结特征，直接形成神圣等级中的等级团结。表面上类似宗教，骨子里是神圣格局的等级安排，通过等级神圣体现出来的伦理等级。

体现这个伦理等级的，近似于萨林斯人类学理论所论的“英雄社会”。“在英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力共同的臣服”，促成一种等级团结。这种“等级团结的必然结果，是降低了我们既知的部落主义的价值，因为集体性是以与一个特定头人或国王的联带关系而不是显著的文化特性而被界定的——甚至是亲属纽带和与祖先土地的关系都被英雄式分支的这种进程所消融。”①[ 美 ]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海：上海人民出版社，2003年，第68页。萨林斯论述的这种“等级团结”，源自英雄式社会中社会成员之间的团结，最后来自他们对统治权力共同的臣服，明显区别于涂尔干定义的机械团结与有机团结。

中华结构既源自一个“英雄式的社会”，更是一个以英雄式大人物的崇祀、信奉为核心神圣价值的社会，家国惯例性权力的象征赋予，以其家国等级的神圣化为机制，并在此类等级化团结关系中包含了相似性机械团结与互补性有机团结。

人类文明大体类似，文明起源的核心即超自然力量、超社会力量及其构成的禁忌与神圣，此乃是人类共有的“原始结构”（original structure），它随后构成文化传统的实质性传统，“并且希望把世传的范型看作是有效指导。”②[ 意大利 ]吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2016年，第113页。[ 美 ]爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿等译，上海：上海人民出版社，1991年，第21页。早期人类文明的这种原始结构大多起源于自然与超自然神圣崇拜，其后才是超社会神圣关系与神圣崇拜的呈现，导致文明中的主宰权力除了那些超自然神圣关系之外，“……社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”③恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第8卷，北京：人民出版社，1972年，第354——355页。

在华夏文明体系中，同样拥有这样一个“原始结构”，一种经由“神圣原型”而建构起来的神圣、神圣关系及其崇拜对象。这种原始结构在华夏文明中的体现，就是非常独特的巫政合一、巫王合一、巫史合一。从华夏文明的总体源头上奠定了中华神圣的奥秘，决定了自然、超自然与超社会神圣关系在建构中华结构、团结体系中的地位与作用。中华神圣及早期英雄社会中所内涵的圣王式克里斯玛、特殊个体，始终都包含着自然、超自然或超社会多重神圣性，淡化、模糊、甚至整合了经典社会学家所论的有机团结或机械团结。

这就展现了中华神圣作为中华文明庞大政体的重要组成，绝非唯一构成；自然、超自然、超社会力量的崇拜能够共享的不是一个特殊群体的共同信仰观念（beliefs），而是家国同构中的总体礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践（orthopraxy）所呈现的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制着其他非正祀或淫祀的神圣关系。神圣原型所内涵的这种多重神圣性并没在神圣与世俗之间构成二元分离，进而建构神圣事物与凡俗事物之间的“异质性”，而是通过各类对于神圣对象的祭祀，直接建构为中华文明特有的“神圣等级”，并且在圣王合一的多重神圣性构成中，整合天人、祖先、君师等秩序与意义，隔绝了其他任何非圣王力量与关系能够参与其间的可能性。

依中华经典记述，神圣祭祀本身就蕴含丰富而具体的等级设置。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”（《礼记·祭统》 ）因此，祭祀并非任何一个群体、任何一个家族与个人能够随意设置的。

“王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀。或立户，或立灶。”（《礼记·祭法》 ）这就意味着象征巫王合一、家国一体的惯例性权力，把祭祀数量、对象都给予了具体规定，随之呈现非常制度化的神圣等级。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必须与家国象征权力的惯例原则吻合，只有在依附于国家伦理正当性的超社会神圣特征基础上，超自然的神圣关系才能得以成立。因此，中国人非常熟悉的祭祀原则，“非此族也，不在祀典。”（《礼记·祭法》 ）其明确意义在于，国家惯例性象征权力能够建构一种有关祭祀的基本规范和原则。能够构成这个神圣等级关系的即象征家国一体、国家祀典得以运作的神圣机制。无论是对什么神圣、神祇的祭祀，都是等级秩序的建构方式。因为，有关神圣祭祀的所有“仪式标志着接纳与排斥的界限”①[ 美 ]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任等译，北京：商务印书馆，2009年，第396页。。

以国家定义的“正祀”仪式，整合了人们对于超社会之圣人德性的敬奉，同时又以“淫祀”结构建构了人们对超自然以及自然神灵的崇拜，同时隔绝了人们对超自然的神祇崇拜对于正祀的渗透与影响，并借助于仪式化的惯例性权力体系，促使人们对圣人德性的敬畏与敬仰，远远强大于人们对神祇、神灵的敬奉与祭祀。

由此不难理解中国社会皆曾在“名分”原则上建立起区分贵贱尊卑的等级制度为何会具有如此稳定的神圣功能，千百年来始终难以变更。周代天子以下有诸侯、卿、大夫、士等统治等级和庶人、工、商、皂、隶、牧、圉等被统治等级，其后历代制度各有不同。至清代，除最高统治者皇帝外，还有拥有不同特权的宗室贵族、缙绅、绅衿等级，以区别于一般庶民百姓等级和被奴役、被歧视的雇工人、贱民等级。在这些“名分”之中，家国关系所拥有的象征权力及其惯例性权力明确规定了各自的身份与地位、以及通过各种祭祀规则而最终形成神圣——等级主义模式及其等级团结。

因此，与上述有机团结、机械团结、英雄主义式的等级团结不同，中华结构中神圣等级所形成的等级团结能够同时包含上述三种团结，而不是局限于某一种团结，即以等级团结为基础特征的有机团结与机械团结。无论治乱分离，它都会富有弹性而拥有异常强大的自我修复能力，能够适应时代变迁而及时调整其中任何一个等级的神圣关系。

二 践行仪式政体的人格伦理

“人格”对于中华文明来说，曾是一外来词。但是，人格一词所内涵的意义与特征如个人的道德品质，人的气质、能力、性格，尤其是能依一个社会法律、道德或相关社会准则应该享有的权利或资格。然而，“人格”的价值和意义却是任何文明或机械团结、有机团结、乃至等级团结体系皆无法回避的文明内涵。

《礼记·中庸》 说的，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，即是把中华天命所能赋予人的品德资质给予了最神圣的界定，并以此定为个体自我的道德修为，顺着天命之神圣本性，以至呈现“天生德于予”的特殊资质。而《论语》 中的“为仁”“成仁”概念，也许就是“天生德于予”基础上中国人格意义的原型，它将一个人终生追求乃至全部生命融汇于其中，乃至一个人如何享有法律、道德或相关社会准则准予享有的权利或资格。

远在孔子之前，中国人就已有“天命”的说法，当时的国君、贵族自称“受命于天”，并源自这一特殊的资质而把自己道德能力说成是上天的旨意和命令，所以孔子才会以“畏天命”作为中国人的三大敬畏之首。

中国人之所以会呈现如此价值关怀，此乃因为中华神圣的基本逻辑就是通过天地、祖先、君师等三大神圣源头促成三大敬畏类型。这三大神圣源头是：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》 ）而三大敬畏类型，即如孔子所言，“畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《论语·尧曰》 ），最终打造了以立德、立言、立功为基本内容的人格伦理。

中华传统中的“三本”“三畏”“三立”已基本定义、配置了中国人信奉的神圣、神圣关系，追求的圣人德性及其等级关系、伦理规矩乃至法律与制度，奠基了中国人实践信仰与现实社会的各种神圣机制。可是，如何能够道德圆满地践行三本、三畏，最终完成以“三立”为特征的人格伦理，却不是一件简单的事情。如何能够在这些“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《史记·礼书》 ）的三大礼仪中履行人生使命，在多项神圣的祭祀仪式中体现各自身份等级中的神圣，获得一份难得的资质，这同时就是一种等级神圣要求。“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制》 ）正是从人与天地相参的意义上，才能从天地关系、君子人格、万民父母等不同层次，凸显特殊神圣资质与人格伦理的地位与价值。

其中，非常清晰地呈现了明确无误的神圣等第与人格等第，“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》 ）一个天命的分别，却要由圣人来成就，依据圣人分别促成人格伦理等级，通过礼仪即“仪式政体”渐渐形成等级团结的伦理格局，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。（《荀子·修身》 ）此礼，能够通天通地，能够家国一体，能够归属于特殊资质者、特殊神圣者为核心纽带的等级团结。在此，荀子所论恰好如等级团结的基本特征，“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。（《荀子·非相》 ）因此，人格几乎成为了资格，成为人群团结的资格和权利；反过来说，道德权利与神圣资格同时成就了人格资质。

正因如此，中华神圣结构及人格伦理、等级团结，才与西方亚伯拉罕神圣结构很不相同。中华神圣结构预设了“神圣”与“私俗”、而非“神圣”与“世俗”等概念的特别涵义；即便是“神圣”一词，也不完全集中于宗教信仰表述。换句话说，宗教及其信奉在中国语境中虽很重要，但不主要；最神圣的对象、关系、资源不是来自宗教。如同中华传统中的儒、释、道及其民间信仰，即使包涵多种神灵的宗教信仰，但中国人也不局限于对神灵的信仰。中华神圣是一种等级递进式结构，经由私俗、大众到公共、更神圣、非常神圣的高端。从神圣修养来说，自下而上、由凡而圣，最后实现上行下效曰教的总体神圣。在此传统之中，中华神圣核心及其命题，不以成神为目的，而以成圣（仁道）、成佛（菩萨道）、成仙（仙道）为宗旨。

最普遍的神圣源自中华祭祀制度。这种祭祀制度即是中国人打造等级团结和人格伦理的一种常见形式。运用祭祀制度所构成的神圣等级、家国形态，人格等级这一家国中介才能将自己的道德权威延伸到不同伦理等级。《礼记·祭法》 说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”以此作为标准，那些拥有治国平天下、文治武功、发展社会经济等重大业绩的“大人物”，即应当成为家国结构中社会神圣崇祀的对象。“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”（《礼记·祭法》 ）

这些以祭祀关系为基础而形成的等级结构，既有国家权力的认定，亦有超社会神圣关系与超自然神圣关系的整合，并以对圣王类大人物的崇祀为核心，以象征权力、血缘亲子关系、源自宗法分封制度的基本规范，整合了不同祭祀系统中的神圣关系，最后通过政体仪式的建构，使之成为神圣等级制及其伦理等级中的等级团结。代表国家祀典的，无疑就是中国人常说的“大人”。唯有身处家国顶端的“大人物”，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《周易·文言传》 ）方能在神圣多重性之间奠定等级和秩序。大人物之下则是不同身份、德位分别形成的等级神圣，由高至低，渐至百姓民众，身处于民间各路神圣的仪式关联中，由身份而神圣，经神圣而形成等级主义的核心逻辑，被置于家国形态中的不同等级。

正是不同时代的大人物借助于各种神圣祭祀仪式，中华神圣方才建构为上下、贵贱之等级。这种神圣祭祀是“国之大节也；而节，政之所成也，故慎制祀，以为国典”。（《国语·鲁语上》 ）它曾经作为中国社会的“神圣原型”以及实践结构，直接构成了中华神圣得以呈现的“仪式政体”①仪式政体，参[ 美 ]马歇尔·萨林斯，《历史之岛》，第12——13页。，以国家祀典所定义的正祀礼仪整合了人们对于超社会、自然、超自然信奉等各类神圣关系、特别是圣人德性的敬奉。这种仪式政治或政治仪式化的最好功能，就是能把各种权力与角色整合到一个由仪式化教条所支持的神圣系统，同时限制各种神圣关系无法直接建构为独立宗教体系，既能“限制宗教”的直接构成，又能“不损害其与权威关联的过程”②[ 美 ]戴维·E·阿普特：《现代化的政治》，李剑等译，北京：中央编译出版社，2011年，第200页。。

这种直接呈现神圣原型的祭祀“礼仪”，能与那些迫使他人遵守的规则整合。所以，与其说是神圣原型，不如说是神圣等级。祭祀分等级，被不同层级的祭祀仪式所祭祀的神圣也被分成不同等级，促使人们的交往、聚合方式也不得不形成等级。表面上形成了萨林斯所论述的“等级团结”，其实打造的却是涂尔干社会团结理论之外的第三种团结：即“等级团结”（hierarchical solidarity），具体呈现的即神圣——等级主义、等级身份——人格伦理。这说明，神圣之祭祀在中国仅作为一种伦理等级的象征仪式，它所要建构的是一种特殊的神圣等级，其目的完全不在于神圣社会本身的构成，而是致力于家国关系中的神圣中介——特殊资质的人格化个人。这作为中华神圣及其特殊主义资质、实践形式，很不同于涂尔干关于“神圣与世俗”、“机械团结与有机团结”等论述，特别是不同于涂尔干所论的“道德个人主义”。

等级神圣及其人格伦理在等级神圣中的呈现机制，主要特征并非在于道德个体主义，而在于等级化神圣关系，能够发挥不同等级神圣之间的互补功能。在祭天、拜地，信奉人、鬼、神、祖先等不同等级的神圣对象之际，又大多拥有相似性（机械团结）或互补性（有机团结）的等级神圣及其服从特征。由此不难理解，“中国传统社会的团结，是靠价值观的力量，靠政府与士绅来维持。这种社会，在平时很难产生全国一致的行动。”③刘创楚、杨庆堃：《中国社会——从不变到巨变》，香港：香港中文大学出版社，1989年，第20——21页。传统中国社会组织的一个基本特质就是依靠价值共识，价值统一则家国一体，才能构成政府与基层治理的统一。其中最关键的，就是身处不同等级中的人格化神圣中介，如政府与绅士。

在此基础上，“神圣——等级”及其等级团结，正如任何社会关系都包含普遍主义对特殊主义——样，一切的关系又都含有“表现”对“资质”的因素。也就是说，对于他人，是依据他实际所做成的事情来起作用的呢，还是依据将他人作为凭其一般的地位就已被决定了的人之基准来起作用的呢？④[ 美 ]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，王晓山等译，北京：三联书店，1998年，第242——243页。面对如此重大的团结要求，一般情况下，唯有这种人格化的等级团结才能满足。在中华神圣及其家国心态中，作为神圣等级秩序的儒、释、道三教，皆由天子与不同身份、等级的士大夫把握。在这里，等级制度严格制约、功能强大，整体主义的超社会神圣信奉方式，影响深远。

三 人格神圣与团结等级

中华神圣的双重性特征，在历史演进中形成了传统变迁的两种可能性。一种强调人格伦理的“神圣”，一种强调自然崇拜的“灵验”。当然这两者是相互关联的，神圣的多半是灵验的，而是否灵验也是神圣性、甚至是等级性的重要表现。其区别在于，“神圣”是就神祇本身而言，是其圣人德性的建构；而“灵验”则是就其具体效用而言，能否获得这份灵验的效果又特别需要人格的地位与影响。

一方面，神圣灵验如天人、神人之间的感通的程度需要等级和标准——国君、帝皇的赐封，能代表最高的灵验，便是“正祀”；一方面，包括个人的道德修为及强弱高下之别，高端修为者即是神圣者才能获得的圣贤资质。更重要的一方面，是由此递减成为民间“淫祀”。中华神圣传统的变迁历史，国君、帝皇的赐封和圣贤个人的道德修为历来处于团结等级的高端，民间社会“淫祀”虽然远盛于家国“正祀”，却要期待、依附于高高在上的仪式政体能否给予其正当性、家国一体权力秩序的承认与否。因此，不论是“神圣等级化”、“神祇的标准化”、“正统实践”与“异端实践”，皆为仪式政体所建构成功的神圣等级。这种神圣等级的建构及其影响，实际在于祭祀神灵的等级化过程，也是一个划分“正”“邪”或“正统”“异端”等团结之等级的过程。

虽然中华神圣为中国人的中心价值系统提供一系列终极意义，但是，这些终极意义必须通过对家国关系及其首领、圣贤的忠诚才能加以体现，这种体现不仅具有神圣意义，而且具有等级要求。在此层面，国家与家庭——既被认为是终极意义的提供者，作为道德组织，又是等级规制。它们并非局限于相似性机械团结，早已从相似性机械团结被扩展进入有机互补性关系，其目的就在于始终稳固家国一体结构中的神圣——等级主义模式。

表面上的家国一体，实际运作的团结等级，与涂尔干所论团结方式大有差异。涂尔干曾经把社会有机团结的结构性和抽象性、非人格力，论述为一种“实体化了的集体力，也就是道德力”①[ 法 ]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2006年，第303页。，有机团结不同于机械团结的一个重要特征即在于这种团结方式的结构性和抽象性，在于“集体意识变得越来越微弱，越来越模糊”，社会分工变成了团结的主导因素②[ 法 ]涂尔干：《社会分工论》，渠东、汲喆译，北京：三联书店，2005年，第240页；第11页。，其中包含了个人自由和独立人格，个体并非以“原子”个人身份，而是以受道德规范制约的“社会人”身份参与其间。与此同时，涂尔干还特别提出“个人人格与社会团结”的关系③[ 法 ]涂尔干：《社会分工论》，渠东、汲喆译，北京：三联书店，2005年，第240页；第11页。，作为辨析机械团结与有机团结的一大关键。

同样问题，在中国学界里的讨论则是在差序格局这种等级结构之中，如何探讨“社会是怎样组成的”和“人格是怎样建构的”这两大社会科学基本命题。④阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》 2006年第4期。换言之，中华等级团结秩序中的人格是怎样建构出来的?是否也会具有神圣——等级特征?

比较来说，中国人等级团结中的神圣性和结构性，就无法直接使用人格力或非人格力、集体道德力或个人道德力这样的概念来加以解释。神圣——等级主义直至等级团结结构中的道德力，在很大程度上就是家国关系中特殊神圣者的个人人格力、个人道德力，并非普通庶民，但这种特殊个人的人格力、道德力也与家国形态密切相关。只是涂尔干提及的道德集体在中国等级团结中不是涂尔干的“社会”，而是家国同构整合出来的等级式“集体”，如血缘家族、父权家长、源自神圣祭祀的德位等级，它从家国形态之中衍生，得以强化，制度成型。

一句话，人格神圣出自等级神圣之中，甚至是等级团结运作、实践、展开的基本机制。就此而言，中华结构中的家国神圣当然就不是从外面添加上去的，其本身就是神圣——等级的构成，人格神圣则是把这种神圣原型内化成为特殊个人资质而已。在此神圣——等级团结中，中国人皆有可能依据各自的道德养成其人格化个人，因此成为中国人的毕生志愿；一旦离开了家国等级团结，中国人就很容易成为原子化的个人，而非人格化个人，其主要原因也就在于此。

中华神圣传统中的圣人德性及圣贤人格禀赋，经常体现为立德、立言、立功等不朽的中华神圣最高境界，进而能够被赋予修齐治平、文治武功等家国人格，天人合一；或者是修人性之觉悟，成人间之菩萨；或是道法自然，以德体道、行气法术表达自然崇拜，以身体修炼呈现神仙崇拜，三元神共护，万圣眼同明。在一定条件中，他们像神一样具有他们各家各派的神圣法则，以其个人的神圣禀赋及克里斯玛介入等级、形成团结，进一步改变相似性机械团结、互补性有机团结的实质与走向。

儒教的天地、祖先、君师（其后演变为天地君亲师）、佛教的佛陀菩萨、道教诸神以及各方地域民间守护神、地方神灵等，它们所象征和表达的神圣范畴不知不觉地演变成等级神圣中的权贵，并且在各自神圣——等级中象征着政府官员和家族父母，在很大程度上被作为父母、父母官及其相应的不同程度神圣者、不同的神圣等级者加以信奉。至于“圣人以神道设教，而天下服”（《易·观》 ），就能够被视为从神圣等级到神圣人格的直接结果，可谓理解中华神圣结构的关键之处。一个圣人，一个神圣之道及其设立的人格教化系统，在其中定义、建构强调了修德通天、成神为圣的神圣等级、衍生相应的家国心态政治、突出了等级式人格教化，尤其是庶民大众生生世世期待跨越的利益分别。

在此人格神圣的等级形成中，具体呈现了不同神圣而有不同身份，不同身份而有不同神圣人格；三六九等的德位名份，即有三六九等相对适应的人格神圣及象征等第、即便现实利益也因为儒教的义利之辨而被打造成为人格等级，不在一个德位等级，便难以利出一孔。针对这一等级差别及其重大影响，儒释道各类神圣等级，它们皆有一个普遍主义特征，那就是“以身作则”，而非“以神作则”的人格伦理之治理技术。个体人格伦理成为神圣——等级、义利差别的首要条件。

尤其是在“惟通天地人为真儒”的圣人禀赋崇拜及其人格依附结构里面，儒教型家国心态所强调的神圣教化往往归属于这种超社会的人格等级神圣，圣贤、帝皇、官员、教师、乃至血缘家族中的家族长，无不成为相应程度上的道德楷模、乃至一定等第中的神圣人格，甚至替代了自然、社会神圣力量本身，而使自身人格成为崇拜的对象与中心。加之以政治上的权贵和家族父母，其人格神圣者一旦出现，必然会从天地、祖先、对佛陀、天尊的敬畏，转移到具体的个人身上，与这些神圣者的身份、门第、德位紧密联系，促使神圣、人格、伦理衍生等级、名份、地位的差异与高低。神圣——等级、人格——等级、等级——团结、义利分别的序列就自然生成。归因于其中主要机制，在神圣与团结之间介入一个等级——人格——神圣机制，即能在特殊主义的个人资质，如神圣人格的层面上逐步延伸、拓展成为普遍神圣、普遍主义的神圣机制，即能够在相似性机械团结与互补性有机团结之际实现了一个跨越，以等级团结为基础整合了二者，形成自己的等级神圣及团结等级。

在此基础上，机械团结与有机团结的二元类型变量（pattern variables）似难完全对应、解释中华神圣等级、人格神圣等文明历史现象。中华神圣——等级主义及其人格神圣（以身作则）特殊资质等变量，大抵能够在此家国形态内丰富有效，在其他文明历程似难生效。因此，这种变量的作用域是整个过程或函数体，只能在该过程或该函数体被整体引用之际，以其过程变量从属于全局变量。

很明显，中华神圣、人格等级绝非二元类型变量所能囊括，它们似可归属于一种过程变量（Pro-cess variable）与状态变量（State variable）。神圣秩序的状态变量为神圣性、人格伦理和家国形态，其行动状态为它们的位置、过程和程度，对应于家国形态连续或跳跃式的演进与更替，其状态变量亦可是相似性的或互补性的，目标则是以家国同构、人格等级为纽带的等级团结。通过这种神圣状态、神圣过程变量，由民间大众的低端神圣到国家圣贤的高级神圣、再由神圣人格至高而下以忠孝为核心的科层教化式变量关系、等级维度，能够完整呈现中华神圣系统的变迁与演进，确定神圣结构的变迁与演进逻辑，实现神圣过程与人格等级状态之转移，深层制约中华文明数千年之变局。

“道德个人主义”在有机团结社会，在涂尔干那里是基于信仰中神圣与世俗的二元分类，进而把外在附加给社会的神圣内在于人性和道德之中。可是，在中华神圣结构之中，则是神圣等级由低到高的排列，低者为凡，高者为圣，而非宗教神圣与世俗的两分。人格等级作为家国心态的一种神圣形式，诚为中华文明人性本善的整体性及天地人、祖先君师三大神圣根源，不分神圣与世俗的最佳结果。拥有特殊神圣资质、人格的名分等级作为一种特殊中介，能够在家国心态之间建立、强化一种既特殊亦普遍的深层团结。

四 “修为”神圣及其等级构成

中华神圣与中国社会的整合能力，绝非“非人格”的道德力量，反而在于人格化的道德能力，把人格伦理转换为权力技术，转换为个人从道德修为、齐家到治国平天下的行动逻辑。它依据的不是抽象真理，而是以身作则的人格等级，推己及人，圣凡合一。

中华家国心态中的个体要想成为“人”，成为天地之间最尊贵的“人”，需要具有特殊的道德资质。这种资质实际上就是一个人的资格，能够分享一个社会中特别资源的名分或德位，这是中国式人格的基本内涵，而不同于西方人格所谓道德“面具式”定义。它一方面源自血缘、祖先，一方面源自自己对天地宇宙、人间家国之德的修养与习得；当然，还有更加重要的一方面，便是那些分布于家国形态中并使家国心态、神圣关系定型化的部分“神圣者”，使其成为从家国关系中超越出来的特殊主义，并发展成为基于家国心态的神圣分等逻辑与等级团结关系。这些被信奉为“神圣者”的人物、关系、资源、对象、象征及符号，因其呈现神圣秩序、等级团结基本伦理要求，同时被替换成神圣及特殊表现者。

罗伯特·贝拉曾以“神圣权贵”概念来讨论日中特殊主义神圣关系，认为儒教与佛教最终强化了业绩与特殊主义的中心价值，确立了神圣权贵的特殊主义关系，强调权贵们完成其高度义务对宗教正当化或宗教拯救是必要的。①[ 美 ]罗伯特·贝拉：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，第103——104页。贝拉从现实业绩出发，讨论神圣权贵如何集中表现为特殊主义的实践功能，即自己的能力能够导致特殊神圣。不过，正如贝拉自己所论，这只是日本式的特殊主义，中国人的特殊主义是以个人“资质”为特征、为基础。部分拥有特殊身份、特殊德位、特殊能力的道德精英一旦转换成为神圣者、成为“神圣权贵”，他们的特殊资质便会促成一种神圣等级、人格等级、上行下效式普遍性的等级团结。

一般而言，身处于天地、祖先、君师三大神圣源头的特殊个体，能够打通其间并能融汇各种神圣关系、神圣资源，在不同程度上即内化为不同身份、相应等级的神圣者，其最常用的途径就是个人的道德修为。这种道德修为，实际上就是从伦理要求给予整个中华文明体系展示了一种极大的普遍可能，从天子至庶人，以修身为本，并分别体现在儒释道各个神圣结构里，促使儒释道皆以修身为主，从天人合一、道德伦常、觉悟成佛、功德成仙，无不落实到一个道德修持的技术层面，最终体现为由低至高的人格伦理等级。

这种道德修为，真正的神圣源头和等级要求，当然是源自巫王合一、圣王合一，即超自然、自然的与超社会崇拜体系合一的结果，进而逐步演进、变迁为影响迄今的天命信奉，转换为天命靡常，唯德是辅的神圣规则。能够获得天命眷顾的有德者几乎就会成为神圣者本身，而且最能象征神圣规则与符号的就是始自周朝以及历朝历代的天命天子。天命天子能够借助于仪式政体，天下一人处于祭拜等级秩序的顶端，在帝国首都履行他作为最高祭司的职责……成为普天下文明世界全体民众的大祭司。①[ 美 ]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年，第38页。

天命天子这一神圣符号，虽然是传统权力型家国关系的载体，但天命天子能够成为身处天人、天民之间的中介，无疑是一个巨大有力的象征与言说，在强化、促成“道德”能够激活任何一个人的个体道德能力，借此实现人间身份、关系的跨越，从而在天子以至于庶人之间等而下之，并设置不同的伦理等级，依据不同等级的神圣要求给予相应的神圣化，如同“天生民而立君，使司牧之，勿使失性”（《左传·襄公十四年》 ）那样，神圣关系、天人关系、君民关系、等级关系，皆能由此通过仪式建构，转换为道德等级、人格分享、伦理共治却等级分割。

其中的根源在于惟德是辅、以身作则，特殊个体借助于政体仪式，基于家国同构的神圣原型及其实践方式，把神圣的、权力的、资源的及血缘家族的整合一体，打通神圣之间的关节，使自己成为神圣中介。一方面，家国形态必须通过人格伦理；另一方面，家国心态也只有在特殊个体人格的神圣呈现与神圣规则中，并通过人格伦理才能展开、形成中国特色的“仪式政体”。其最大的意义与影响，就在于把中华神圣——人格——等级及其外在呈现的仪式政体，转换、内化成为中华神圣特有的“心态政治”，能够在一个普遍神圣的天人关联之中，把超社会的神圣关系与超自然的神圣关系分割成为不同等级的祭祀系统。在此系统中，人们共同拥有一个神圣崇拜对象，如圣王、圣人、公共德性，把其中的神圣关系设置为人格等级，却又不局限于不同现实地位中的等级分割，各自信奉符合本己等级的神圣对象。

这就是说，使用等级模式建构的人格等级，在其信奉的神圣关系已被等级化之后，人们对其神圣对象的信仰与信奉，就分别称为公共德性与私人道德，而使用正祀的信仰仪式与淫祀的信仰仪式来实践、表达，甚至是区隔公共德性与民间私人道德，以跨越其间的人格伦理，成为中华神圣信仰的最深层、最奥妙之处。

就此，“什么才是最神圣的问题?”得以凸显：神圣原型、身份等级、德位名份、人格伦理……。杨联陞曾经指出儒家读书人对扶乩的偏好：“中国的儒家，最讲究礼，尤其是祭祀之礼。后来又有‘惟通天地人为真儒’之说，所以儒者往往兼习医卜星相之类。这样说起来，儒家不但提倡祖先崇拜，而且在其他方面，也有兼作人神间的媒介的企图。”他们在神圣关系之间，兼习医卜星相，兼作人神间的媒介，往往也会包括“横暴权力”、“同意权力”与“教化权力”。②杨联陞：《中国文化中之媒介人物》，载《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》附录四，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第146页。

中华神圣传统中人们通过道德修养、身心修炼所表达出来的神圣特质、人格资质，实际上是整合了自然与社会双重神圣及其崇拜属性，在不同关系、德位、身份之中表达出跨越两种属性或两种崇拜，表现为“惟通天地人为真儒”的圣人禀赋的崇拜及其依附。为此，儒教国家所强调的人格伦理、德位教化往往能够跨越超社会、自然、超自然的神圣领域，无论圣贤、天子、官员、教师、绅士乃至地方民间的礼生、神汉、巫婆，大多也能成为一定程度上的人格楷模，甚至成为直接的神圣者，替代了多种神圣力量本身而成为崇拜的对象与中心。

这说明，中华神圣不是社会建构的，也不是社会结构的投射与决定，反而是神圣等级性的人格象征和伦理实践所致。神圣等级成为强化个体人格力的载体，表面上凌驾于个体之上，实际上却是要通过人格力才能成为中华神圣的象征与符号。一个特殊的人格力如果要想成为人格伦理化身，就必须成为家国心态的神圣中介。

这意味着共享家国神圣，才能获其护佑，成为一个道德人而拥有特殊资质。这一神圣资质本身就象征、近似于人神关系的一种团结类型。人们的人格行动是受此特殊主义“神圣类型”及其神圣权贵支配。神圣是等级的，权贵隶属于等级，即便是从天子到庶人各个层级的道德修为存在差异，同时也是现实身份与等级各方面的差异。大相径庭的是，“君子以为文，百姓以为神”（《荀子·礼论》 ）。上层人士的身份、德位不一样，修为出来的神圣、人格心态与道德秩序也会不一样。他们的人格神圣等级——皆是经由政体仪式转换成为神圣及其实践方式；而对于“百姓以为神”的庶民大众来说，六道自己走，做人做鬼殊；迷时师来引，悟由自己行。他们无不身处各层等级要求的神圣团结之中，形成天下秩序同属一个人格行动类型，家国情感、人格心态却各自分别拥有。

五 家国心态中的神圣中介

涂尔干曾经强调，在机械团结里，个人不带任何中介地直接系属于社会；当我们与社会发生连带关系时，社会是由一些特别而又不同的职能通过相互的确定关系结合而成的系统。①[ 法 ]涂尔干：《社会分工论》，第 89——90 页。然而，神圣等级及其等级团结所建的家国心态，限定了它们之间的人格等级，无疑存在上下分别、并各自神圣。不同人格等级的神圣者及其中介，既是“敬畏”的表达方式与交换符号，亦是家国关系构建的神圣中介。所以，家国是神圣心态的替代与象征。神圣原型在文明变迁之中逐步变异，打造着家国关系中每一个人的人格等级和命运，打造成功者即是神圣人格伦理的化身，成为神圣权贵及中国人分别隶属于社会的中介。

中华神圣原型及其实践规则，同时也打造了早期中华文明历程中非常重要的汤武革命模式。这种模式自西周初年形成，始终以顺天命、应人心的神圣性话语权力，循环证明着时代更迭、天命靡常、惟德是辅的自我合法性。在此革命模式中，虽然天命天子的具体身份与德位随时考验个人的人格等级，一个时代的道德权力亦发生变异、更替，但汤武革命所内涵的人格等级及其所形成的神圣性始终未变，甚至控制了自天子以至庶人百姓的思维能力、知识结构。尽管身处高低不同的人格等级身份，亦能始终拥有同一种知识结构与思维方式，自下而上、上行下效，彼此转换，建构成为天下自我、天子庶人的人格原型及等级，始终拥有通过各自的道德修为，即能得以转换天命、跨越伦理、人格等级、跻身于更高一级的神圣等级，形成所谓等级团结的神圣纽带。

汤武革命作为中华神圣的政体仪式与人格成功模式，其能够表达普遍神圣意义的特殊资质会在一个时代之“天命”呈现“靡常”之际，把“惟德是辅”视为某一个特殊神圣者从天命转移到人格等级跨越的最佳契机，革除固有天命对于某些个体人格道德等级的固定。这种革命表面上是在革除天命，实际上即是在剔除固有人格等级之神圣性与合法性，最终把天命神化的人格等级转变为中国人的“三命”之别，把人分成正命、随命、遭命三等，唯有个体道德修为才能跨越，革除固有的天命，转换为人格、命运之间的成功与失败。

为此，朝廷与时代更替能够被视为道德神圣性的转移与重建、人格等级间的革命。每当政体仪式重建、天命天子复位、重现的往往就是人格伦理等级，重新凸显一个神圣等级中的人格和命运：命分三种，神圣有别。其人格等级并非不可跨越，但人格等级的神圣性却始终存在，凝固而强大，无处不在。个人的道德修为能修到哪一等第，其人格等第、能力与思维就能提高到相应的神圣高度。

神圣——人格——等级的家国格局，不得不为汤武革命模式提供了最基本的实践模式。等第神圣者，可谓国之正命；等第普遍者，唯有家族伦常的持守。而在家国形态间中介象征及其人格神圣者，非但高居于正命道德格局，更是天命之承当者。其在正命和随命、遭命等非命之间的区分，虽然常能发生转移或改变，但道德神圣等级、等级团结模式对于“正命”和“非命”的严格区分却一直存在。属于“正命”的人格等级能够中介于家国之间，无数随命、遭命等“非命”者则基于家族，自我神圣，等级为限。

一个象征神圣和人格等级的等级团结模式能够在家国之间区分正命和随命、遭命，其作为中介象征与价值结构本身，十分深刻地表达了中华神圣、等级团结各类关系，能使那些得以灵验的国家权力、手中握有灵验权力的天子、圣贤、君子乃至父母官，依据这等级化神圣关系，使自己高踞于这个等级团结模式。“天生德于予”的神圣传统促使以“天德”为象征、标准的人格伦理成为中华神圣中建构神圣等级、等级伦理、人格伦理的核心中介。由天到人、由天命到正命、随命、遭命等不同命运等级，从“天命之谓性”到“修道之谓教”，必然而无意识地就形成了相应的道德修为等第，不同身份、不同德位、不同修为方式者必然形成不同等第的神圣者、分属于不同人格伦理的行动类型。

另外，神圣——等级主义模式作为一种伦理或道德单位，反而要使个体人格的神圣德性依赖于等级团结。因其神圣等级主义如果缺乏了人格德性，中国人之个人存在意义就会丧失，如涂尔干所言，“当其他一切信仰和行为都失去了宗教属性的时候，个人就成了宗教的唯一对象”①[ 法 ]涂尔干：《社会分工论》，第133页。，与此相应，神圣秩序也就转成为神圣者的人格象征和实践方式。

以等级团结所构成的整合价值居首位的中国社会，更会关心等级团结系统的维持而非达到目标，更多地关心等级团结中的价值与心态一致而非权力或财富。而就家国心态及其神圣等级关系来说，这就意味着人更为关心的不是普遍主义的秩序，而是特殊主义的等级整合。用老百姓的话讲，更关心“德”而非“行”。神圣亲族、家国心态更能象征着特殊主义或神圣资质、人格伦理的实践方式。

中华神圣——等级主义的人格实践形式，恰好说明中国社会中“神圣原型”“神圣规则”的“神圣变迁”，乃超自然与超社会两种神圣关系等级化结果，乃是中国人的“神圣可以在任何形式，甚至在最为陌生的形式中被看见。”它们的神圣人格化“可以在世俗世界显现自己，以任何形式，在任何地方，因为它本有力量，可以通过神显而将任何自然的对象转变成一种吊诡”②[ 罗马尼亚 ]伊利亚德：《神圣的存在》，晏可佳等译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第25页。。

然而，作为人类文明基本特征的神圣关系在不同社会中的显示过程各有千秋，在中国社会等级团结中，上至帝王、下至庶民百姓，皆有被神化、被圣化的可能性。问题在于，每一个人的“名分”与“神圣”之间的内在关联，始终以个人资质、道德等级及其人格行动类型作为限制。无论天人合一、无论家国同构、无论个人修为，其人格等级始终横亘其间，可以跨越，甚至能够僭越。虽然其结果因人而异，但此等级始终存在而影响强大，否则，等级团结的社会运作模式就无法运作。

这种名分德位与人格伦理的特殊，近似于等级神圣、等级团结中的“个人相似性”；如同圣王人格能够吸纳其个人人格，庶民百姓如能习得“天生德于予”的神圣传统，他们也能因等级团结的惯例而促使自我人格迈上另一神圣等级，拥有自己的神圣关怀及行动跨越能力；反之，就自我满足于等级团结中各类神衹的祭拜之中。这种名分、人格与神圣关联中的特殊相似性，促使每一个人都将存有一种期待或焦虑，既能满足于现有等级及等级团结方式，亦盼望有朝一日实现等级跨越，另建身份、德位，再度完善等级团结机制。

在此，所谓神圣等级、等级团结，实际上就出自上下等级、人格神圣间的特殊型“仪式关联”。首先关联于天人之间，其次在上行下效之间，接下来就是家国之间。在不同形式的神圣关联中，恰好就是那些具有不同等级的祭祀对象、祭祀主体借助于政体仪式，打通、连接了不同等级的家国关系，或局限于某种神圣等级，建构并凸显相关神圣者，形成人格伦理，在“大人物”人格魅力的感召与感通之中，促成民间庶民能够安身立命于各类神圣仪式及其不同等第，形成等级团结中的普遍神圣机制、通过人格认同或高度依附呈现顶层伦理、基层利益彼此互证的家国心态。

综上所述，源自天命祖先的神圣原型就如同一种道德炼金术，促使中国人在神圣凡俗之间、天人之间、家国之间、“在社会结构与心智结构之间，在对社会世界的各种客观划分——尤其是各种场域里划分成支配的和被支配的——与行动者适用于社会世界的看法及划分的原则之间，都存在着某种对应的关系”①[ 法 ]布迪厄：《实践与反思》，李康、李猛译，北京：中央编译局出版社，2000年，第2页。。因此，中华神圣——人格——等级主义模式，不仅是一种团结等级、一种社会结构、更是一种心态结构。即便如中华神圣结构里的神圣者，在其获得神圣资质之前，其所处神圣等级倘若并非高等，甚至低下或中等者，那么，这种基于道德、身份才能形成的神圣等级，却在相应程度上能够改变、甚至僭越等级团结固有之等第，促成天翻地覆或人格革命。唯德是依式的天命改变，正命、随命与遭命三类特殊资质能够呈现什么样的社会权力与利益关联，它们将会体现为大人物人格权力，还是普通民众普遍心态，这将是等级团结能够发生文明转型的关键。

这种权力和心态一方面表现为人格化的治理规则、以身作则，大多是隐匿的和非制度化的规则，或曰潜规则；另一方面则体现为伦理等级、利益分别的治理要术，意味着公开的和制度化的规则，或曰正式规则。学界常论之中国文化及其行动规则的双重性，如内与外、阴与阳等②陈占江：《差序格局与中国文化二重性》，《云南社会科学》 2015年第3期。，实即源自于中华神圣的这种等级团结，并且在自上而下、家国心态的每一相关等第之中皆内涵、呈现出这种等级性、上行下效的双重心态。此曾是中华神圣等级团结的基本实践特征，当下则是中国社会、文化转型的核心问题之一。