欧洲汉学中现代中国文学史研究的发端※——传教士文宝峰的《新文学运动史》

黄云霞

内容提要：就既有史料来看，比利时传教士文宝峰以法文撰写的《新文学运动史》应当是欧美汉学界最早的一部有关中国现代文学史的专著。该著出版于1946年，著中较为详尽地描述了中国文学从晚清转型，到五四新文学的发生，再到各个社团的不同主张与文学活动展开的历史演进轨迹，对代表性的作家作品也给予了概括性的分析。作为传教士，文氏的解读有其特定的宗教视角，尽管如此，他毕竟让欧洲读者首次从宏观层面全面地了解了现代中国文学的整体概貌；就近年欧美汉学界现代中国文学研究日趋高涨的热潮而言，文氏早期著作的开创与奠基之功是应当首先予以充分肯定的。

一

就目前所见资料来看，比利时传教士文宝峰（H.Van Boven）用法文所撰写的《新文学运动史》（Histoire de la Litterature Chinoise Moderne）应当是欧美最早的一部相对完整地叙写中国新文学诞生及初步演进的专门史著了。该著近年由谢泳教授首先发掘，始得以重新呈现于人们面前（已收入谢泳、蔡登山主编的《中国现代文学史稀见史料》第一辑第三种）。据谢泳描述，他最早是从常风先生那里得知了此著的信息：“听常风先生说，文宝峰是比利时人。……他喜欢中国新文学，被日本侵略军关进集中营后，他继续阅读新文学作品和有关书籍，我也把我手头对他有用的书借给他。过了三四个月，文宝峰就开始用法文写《中国现代文学史》，1944年7月底他已写完。”11946年由北平普爱堂出版。

文宝峰此著除前言、序和跋之外共分十五章。第一章至第五章主要描述桐城派对现代文学的影响、古文翻译和早期古文文论、新文体的开端和白话小说的意义、采用过渡文体的初期小说（含创作与翻译）、新文学革命的发生（包括文字解放运动及其社会环境和领导人物、胡适和陈独秀的政治宣言、反对和批评、对胡适和陈独秀作品的总体评价以及《新潮》杂志的文艺复兴），第十章专论鲁迅，其余各章则依文学社团及其主要思潮分类，计为文学研究会、创造社、新月社、《语丝》团体、未名社、中国左翼作家联盟和新写实主义、民族主义文学、自由运动大同盟与中国新剧。

如其在“前言”中所说的那样，中国新文学的最终目的似乎并不是为了“文学”本身，而是在借助“文学”来寻找一种全新的社会生活秩序。唯其如此，“他们的活动几乎都与政治活动混杂在一起，30年来政治也已经发生了令人意外的大转变。正是这种文学和公众生活之间的协调一致的关系，引起了我们在宗教、道德、教义维护和社会角度上的关注”2。这也许正是文宝峰将其著作命名为“新文学运动史”的直接原因。文氏所利用的主要参考著述也基本偏于思潮运动的方面，除了周作人的《中国新文学的源流》（北平人文书局，1934）以外，引用的材料多出自陈炳堃的《最近三十年中国文学史》（上海太平洋，1931）、王哲甫的《中国新文学运动史》（北平杰成印书局，1933）、“中国新文学大系”系列中阿英主编的《史料索引》和郑振铎主编的《文学论战集》（上海良友，1940）、李何林的《近二十年来中国文艺思潮论》（上海生活，1938）及其主编的《中国文艺论战》（东亚书局，1930）等，有关具体作家的简介材料则主要来自钱杏邨主编的《现代中国文学作家》（上海泰东，1930—1931）、黄英的《现代中国女作家》（上海北新，1934），以及贺玉波的《中国现代女作家》（上海现代，1930）等，相关作品的评论借鉴的主要是《现代评论》《读书月刊》《新月》等刊物上所发表的各式批评文章。

当然，文氏虽然参考了众多既有的新文学史著，但也并非是对陈子展、王哲甫等人著作的简单照录或译介。如其所言：“目前我要做的事情，绝不奢求对中国现代文学有一个完整的研究，我的初衷不是面面俱到，也不是研究所有作家。我只是想给出一个概览，希望能够为对当今中国文学和文化感兴趣的人做个简单的介绍。”3除此以外，作为一名传教士，文氏还兼有为教会提供必要协助的职责：“分析主要作家和他们的作品，并将其分类，探究他们对现代中国所带来的影响，以及作品所激发的广泛舆论，搜集这方面的所有资料以助传教士们能够完成他们的文化使命。这就是我唯一的目标。……以往的经验包含着对未来的深刻警告。毕竟，我们天主传教士以教皇的名义来到中国，是为了建立基督教会，绝不是为了给中国带来异族的文明和文化。从那时起，我们就必须认识到可能阻碍我们行动的因素，也必须了解有什么可以助我们一臂之力。”4换言之，了解文氏此著的目的旨在向西方人，特别是那些在中国从事传教活动的人士，介绍现代中国的思想潮流及诸多运动的来龙去脉，我们也就能够明白文氏此著的意义之所在了。他不是为了撰写一部专门的现代中国文学史，而是为了借助“文学”这一平台，来厘清中国是如何跨入现代，又是如何建构起现代中国的全新思想与精神形态的。

全面梳理现代中国的思想流脉并不是一件容易的事情。文氏以不同的“文学社团”为集中考察对象，一方面符合中国现代文学从雏形到演进的史实，另一方面也有利于辨别不同思潮之间的差异及其思想分歧之所在。更为值得关注的是，文氏一直希望能够借助“文学”这一特定的表现形态，来尽可能清晰地描画出现代中国人的整体精神面貌，或者说，能够概括出现代中国国民所独有的“民族特性”——用新文学初期的普遍趋向来表示，就是鲜活地展示出现代中国的“国民性”特质。这一点与文氏自身所接受的其他文学史著作的影响也有着潜在的联系。其著作的参考文献中就开列了爱弥尔·勒古依（Émile Hyacinthe Legouis）的《英国文学史》（Histoire de la Litérature Anglaise，桦榭图书，巴黎，1921），这是勒古依与路易·弗朗索瓦·卡扎米安（Louis Cazamian）合著的一部文学史，另外还有沃尔特·富勒·泰勒（W.E.Taylor）的《美国文学史》（A History of American Literature，美国图书公司，纽约，1936），其他还参考了汉学家戴遂良（Léon Wieger，1856—1933）的《现代中国（民间故事集）》及胡适的《中国的文艺复兴》（芝加哥大学，1936）。所列著述相对有一个共同的特征，就是普遍将“文学”视为其民族所特有的情感与思想的主要载体，这当然与19世纪中期以后欧洲开始流行起来的现代“民族国家”思潮有着密切关系。也正是基于这一点，追溯和梳理中国民族的精神构成及其在现代的主要趋向，成为了文氏著作一以贯之的关键主线——文学思潮的流向及其持续不断的“运动”式的论争，都是在为现代中国寻找出一条真正切实可行的发展路径；由此也不难理解，“文学”何以在现代中国始终无法摆脱其作为“（载道）工具”的命运。

二

如多数研究者所普遍认定的那样，中国新文学肇端于1917年胡适和陈独秀等人发起的文学革命，文宝峰同样以此作为新文学发生的起点。但与一般文学史直接以“白话文运动”入手来展开史叙的方式有所不同，文氏用了相当的篇幅（四个专章）详细地阐述了清末桐城古文的渊源、核心思想、代表性人物对文学的突出贡献，及其对域外文学的译介所产生的深远影响，这一点或许是出于陈炳堃著述的启发——论中不断出现的对于陈著《最近三十年中国文学史》的直接引用即可证明。不过，文氏并未如陈著那样（以九章篇幅）完整地描述自清代中叶以后中国文坛所发生的种种剧变，以及不同文派的各式人物的思想取向与不同反应。文氏侧重考察的是吴汝纶、严复和林纾对于域外新思想的主动接纳，章太炎对民族主义思想的坚守，梁启超对“新文体”的推崇及其“小说”观念的积极启发意义，以及清末小说创作的弊端和在保留“历史真实”方面的意外成功。事实上，文氏作如此的选择是有其用意的。尽管文氏也承认中国的新文学有着完全区别于旧式文学的全新的质素，但他并不认为新文学真的已经与旧文学完全切断了联系。在他看来，活跃在清末文坛的那些所谓“旧派人物”其实并非如我们所想象的那样顽固保守，甚至相反，如果没有他们的主动积极的努力，新文学或许未必会在那么短的时间内取得令人瞩目的成就；换言之，文氏似乎在暗示，正是那些曾被目为“旧派”的所谓保守人物为新文学的萌芽埋下了新的种子，并铺垫好了供其孕育生长的肥沃土壤。譬如，没有严复和林纾等人的译介和推广，也不会有进化思想与域外小说等新式观念的普遍流行；没有章太炎的民族主义，也难以成就学衡派及梁实秋等人对于民族学术的贡献。同样的，梁启超的“新文体”和“新小说”自身也许未能取得巨大的成功，但它们开创的却是后世“杂文”和“小说”的广泛勃兴；清末的“暴露小说”其品位确实不高，但它们对于市民生活及诸多重大历史事件的真实记录与描绘，却为后世作家的创作提供了源源不断的素材和灵感（如林语堂的《京华烟云》及战时对赛金花故事的重叙等）。文宝峰从陈炳堃的著作中借鉴了有关晚清民初文坛史实的描述，但陈氏强调的是“断裂／剧变”，而文氏看到的却是“延续／新生”。

还有一点可以证明文宝峰对于中国文学“连续性”论断的充分肯定，那就是他对于胡适和周作人的有关意见的推崇。胡适在其《中国的文艺复兴》的系列演讲中始终坚持认为，中国的新文化运动应该归于“文艺复兴”，理由是，如同唐代的古文运动及在佛学思想启发下所兴起的禅宗思想、宋代理学所引发的新儒家世俗哲学、明代小说戏曲中“写实”风潮的涌现等一样，“新文化运动”接续了源自清代乾嘉的实证考据传统，进而借助“语言／白话”的路径实现了一次全新的“文艺复兴”——胡适称之为中国的第四次文艺复兴。与欧洲特别是意大利的文艺复兴相似，语言革命的目标正在于最终形成真正完全独立的现代中国民族国家。“胡适也表明，中国要保持原有的文化，而且这可能是他内心的信仰。”5说到底，文化的根脉也确实不是想切断就能够彻底断绝的。文氏在文化延续的问题上是同意胡适的看法的，但对胡适的“八不主张”及其在新文化运动中的激烈姿态却并不赞同：“从另一方面来说，他与陈独秀等‘新青年’之辈一起为反抗这种文化投入了太多的热情。”6文氏也以此认定，胡适是个自视甚高而且自相矛盾的人物。出于基督教观念的影响，文氏认定胡适采用的实用主义偏离了人类更高的精神性追求，且并不切合中国现实的需求。“胡适从美国带回了实证论和唯理论的自由混合体，他自己冠之以实验主义，实际上不过是美国人有时戏称为‘厨房哲学’的唯物实验主义。有了这些原则，胡适对待现实主义很宽容，但极力谴责所有那些仗着经典的名义妄想在中国文学史册上占据一席之地的淫秽之作，即使它们被委婉地称为‘自然主义’，比如《金瓶梅》《红楼梦》等等。”7“在‘创造’的文学史上他只是一位走在前沿的文体家和理论先驱，而没有成为一个大作家。”8尽管如此，文氏对胡适之于中国新文学的开创性贡献还是给予了高度的肯定。

真正能够支持文宝峰有关“文化延续性”论断的是周作人关于新文学的看法。周作人在《中国新文学的源流》中曾将文学划分为“载道”与“言志”两大类别，认为中国自古的文学一直就是这两种趋向此消彼长的衍生，他由此专门讨论了新文学与明末公安派、竟陵派之间的渊源关系。在周作人看来，新文学实际也只是传统“载道”与“言志”文学的继续。《新青年》所倡导的“科学”“民主”与文学研究会所主张的“为人生”的文学，在“改造社会”的一面仍是“载道”；而他所心仪的抒写真性情的小品文，也不过是追求“性灵”的公安、竟陵式的“言志”一路的再生而已。文氏认为：“周作人更倾向于理智的人道主义，他重视‘时间和空间’中的人道，尽量考虑人类的肉体、精神和道德需求。他认为，一个完整的人，拥有肉体和灵魂，二者都有各自的需求。培养心智和精神可以提升人的素质；个人的进步可以使社会臻于完美，因为个人只是‘林中一木’。”9“周作人更像个理论思想家，博学多才，视野宽广；他能够中肯地看待事物，并且总是根据他所了解并坚定追随的作家所遵从的准则去提炼出一些指导方针。”10“周作人很重视群体生活中的个人。但其他作家则很快就只把个人当成了公共生活、国民生活、种族生活或社会生活的整体中的一个组成部分。”11

文氏着力于探寻新文学与中国传统之间的内在联系，并不是说相较于新文学他更加重视“传统”——欧洲“汉学”自诞生起就一直是以古典中国的研究为重心的。文宝峰不是一位严格意义上的汉学家，但无论他是否受到过欧洲汉学研究取向的影响，他对于中国传统的重视都绝非意味着他希望完整保留乃至“复活／再现”中国传统的本有面貌；相反，他始终注目的一直是“现代”中国所应有的演进趋向，也即中国在推进自身的现代进程之时，在彻底革新了种种阻碍性因素之后，是否还保留着某种“恒定”的元素——这是构成中国之特有的民族性根基的关键之所在。“中国需要一种能够展示中国传统的作品，这与创造一种新的文学，有着同样的优势”12。如果没有这种内在的“恒定”元素作为根基，新文学乃至所谓“现代”中国都将不过是“域外文学”甚至“域外（异族）文化”形态的复制与模仿。即此而言，不能不说文宝峰确实有其不同于其他文学史著述者的独到眼光。在文氏看来，胡适和周作人敏锐地意识到了新文学与中国“传统”的联系，说明他们正在寻找新文学或现代中国在整体世界得以立足的“根基”。只不过胡适借助“文艺复兴”将这一根基归于了被新人文主义所否定的实证主义科学逻辑，偏离了“正道”；倒是周作人对于“抒写性灵”的“言志”文学的重新发掘，抓住了文学或者文化的“根本”——无论世事或思想如何变化，作为人之为人的“性灵”总是始终未变的；“志”之于“传统”是“真性情”的流露，在“现代”即是所谓人文精神的显现。周作人称自己的主张为“个人主义的人间本位主义”，实际指的就是那种立足于“个体”的“人本”主义这一古今“恒定”的核心元素；而在文宝峰看来，这个“恒定”的因素其实也正是人类所普遍具有的人道主义精神。文宝峰对于周作人、鲁迅等人的分析，以及对学衡派和梁实秋等人的高度重视，也是基于这一关键的立场。

文氏评价说：“文学须服务于生活这条准则，本身就包含着一个一目了然的弊害，即再次将刚刚被克服的文以载道的那种缺陷重新引入了文学之中……周作人已隐约预见过这种偏差的弊害。……对他来说，‘文学须使读者能得艺术的享乐与人生的解释’。这个针对人生问题的解决之道须与人类本性一致，以便能够适用于所有人。于此，他称之为‘艺术服务于人’或者‘人道主义的文学’。”13“周树人（鲁迅）是一位更加深刻、更为内在、更具个性的思想家，他的所见、所闻、所感都要经过思考、论证，然后从灵魂中寻找答案。所以他比单纯藉他山之石的弟弟更加深邃。然而鲁迅的特别优势在于更具个性、更尖锐、更感人、更悲剧，因为他比较实际。他的这种作风也体现在更具个性也更为激烈的文学批判中。因此他对青年的影响也更为深刻。”14但遗憾的是，“新文化的极端主义者和浪漫派理想主义者幻想着一下子摧毁一切历史传统，他们将这种人道主义文学看作对形式主义传统的懦弱的让步”15。“究竟该如何实现人道主义的文学？周作人提出两种方法：正面方法，即描绘生活应该有的样子，找到如何实现的方法。……还可以从侧面或通过对比来着手，即描绘生活实际的样子，同时揭露出反人道主义文化的弊端。这个方法也许对唤醒社会意识，使人们认识社会现有和本该有的样子会更有效。这也是鲁迅在《呐喊》和《彷徨》中所设计的社会写实主义，它极大地促进了新的中国的觉醒。”16文宝峰希望“人道主义”能够成为沟通“传统”与“现代”的桥梁，由此他才对梁实秋、吴宓等被多数人视为保守的“古典／人文”思想表示了充分的肯定，并且引入了白璧德、艾略特等人的思想来作进一步的证明。“艾略特希望与现实主义——或者说自然主义——和浪漫空想主义决裂，做回古典主义的信徒。他认为只有在此基础上我们才能遵循人类的本质创作出一部完整成熟的作品，而浪漫主义只能让我们创作出零碎、短暂、混乱、空想的作品。”17“在这个层面，艾略特自己也曾深受欧文·白璧德和保罗·埃尔默·莫尔等哈佛教授的影响，梁实秋、吴宓和其他中国文学家曾透露自己是莫尔的追随者。”18“白璧德和莫尔阐述了浪漫主义的不足，因为它不能够为人类的生活提供一种适当的构想。他们坚持认为文化传统的价值是评价文学和哲学的基础，要从基督教义、文艺复兴时期的作品、莎士比亚、歌德，尤其是希腊几位著名思想家如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等的作品中，寻找能够作为真正的文学基础的文化元素。每个人都必须植根于过去时代伟大的思想贡献，以便努力培养一种评判生活和艺术的新基础。”19

文宝峰尝试为中国的新文学寻找一个以“人文”为核心的思想支点，应当说，是符合现代中国文学渐次演进的实际的。但需要特别注意的是，文氏这里所说的“人道主义”是基于其基督教立场之上的“人道主义”，与周作人和鲁迅所倡导的“人的文学”的主旨其实还是有根本区别的。文氏视其基督教“人道主义”为一种普适的价值尺度，所以才会自然而然地把中国式的“人文”精神仿佛“合理”地也纳入其中。唯其如此，他才批评周作人“过于理智”，而评价鲁迅则认为：“鲁迅在作品中寻找答案，然而这个答案必须能够满足精神和理性的渴望和需要……他隐约意识到的，更大程度上是建立在社会意识和人道主义之上的解决之道，在诸多本质要点上都接近于基督教世界观。”20“我们误将‘俗世’一词当作了‘社会’，其实在鲁迅和其他社会写实主义者的作品中，这个词基本上一直都意味着‘社会之恶’。这正是天主教术语中‘世俗’一词所表达的实际意思，比如我们所熟知的关于人类三大敌害的阐述：魔鬼、‘红尘’和肉欲。而且不同的阶段，在不同的作家，包括周作人、胡适、冰心、苏梅等人身上，也都看得到相同的思想发展进程。但他们中大多数都没有按照他们预设的逻辑走下去，因为早年所接受的理性主义教育在他们身上已经根深蒂固。确信无疑的是，社会写实主义使他们顺理成章地得出了不同的解决方案：冰心和苏梅的，胡适和林语堂的，郑振铎和周作人的，还有鲁迅的。过去已经分崩离析，需要新的事物。这些意图明显的文学家们最终游走在两个极端之间，一个是后半阶段的‘创造社’所走的共产主义路线，另一个是人类普遍问题和特殊社会问题的基督教路线。”21

文宝峰强调新文学与中国传统的联系，其初衷本是寻找在普遍的“西式移植”氛围中所隐藏着的属于中国民族独有的某种“精神质素”；或者说，在种种改头换面的“域外思想”之中，能不能寻找到真正属于“中国”的成分。最初的这种取向促使他从周作人的论述中寻找到了“人文”中国的信息，但是，当他退回到他所固有的基督教立场时，他又把中国的这种“人文”选择归属到了他的那种先验的“人道主义”范畴之内了：“民族性”的确认与“世界性”的认同在此就形成了无可调和的矛盾——这其实也是几乎所有传教士在中国所遭遇过的实际问题。于文氏而言，他不愿意将中国的新文学视为“域外”诸种异质思想在“中国”的重演，但在潜意识之中，他又不由自主地希望中国作家都走上一条接受上帝召唤的（西式）“人道主义”之路 ——以现代中国的文学来进一步证明基督教义之于整个世界的神圣性与普适性。

进而言之，文氏的本意也许是认为，出于革新现实的急切目的，自晚清以降的诸多运动几乎都将“传统”当成了对立面，而把无论新旧的“域外思想”看作了“全新”的世界潮流。这是一种极端错误的做法。他借梁实秋的意见表示说：“19世纪中国文学开始受到西方的影响，这种影响本身并不坏。然而为了从中受益，就必须在所遭受的影响当中做出明智的选择。那么，什么才是现代中国文学所缺少的呢？她采纳了、适应了，而不是效仿、抄袭了西方的浪漫主义和印象主义。但她并未作出应该做的选择，而仅仅是拣了现成的，却没有认清这只是昙花一现。”22“文学革命这场戏的那些主演都是海外留学归来的学生。学习了外国语言和外国文学，他们更加意识到中国书面语和口语之间巨大的差异。他们或多或少参与了外国相似的文学运动，并且以一种缺乏独立精神的方式照搬了他们的运动纲领。”23后来的历次运动与论争，几乎都可以看作类似事件的重演。文宝峰对于诸多社团流派间的各式论战的描述似乎一直在暗示，诞生未久的“中国新文坛”之所以几乎成了所有“域外思想”彼此交锋且论战不休的战场，恰恰是因为新文学放弃了其自身悠久的“人文”传统，而过分地信任了“域外”的那些貌似“进步”的主张，以至于最终成为了（除基督教人道主义之外的）“域外思想”的传声筒；换言之，假如新文学能够像胡适所描述的中国历史上的历次“文艺复兴”那样，既坚持自身的传统，又积极汲取外来的营养，以此激发自身的“重生”，则必将焕发出别样的面貌。如此，不仅能够使新文学既呈现其“民族”的独有特色，而且最终会汇流到（基督圣光照耀下的）世界性的人道主义潮流之中。他特意在论述中提到了法学家吴经熊：“吴经熊受基督教以及随后的天主教的影响，他的性格里非常完美和谐地融合了中国文化和西方文化的精华，于是，他实现了中国一百年来一直在追寻的梦想：通过带来西方文化，同时也不遗弃任何珍贵的传统文化，让中国文化丰富和高尚起来。另外，胡适、林语堂、老舍等虽同样致力于实现这个梦想，却似乎未能取得成功，可能是因为他们没有真正与西方‘文化’和‘文明’的内在本质相联系；另一方面他们似乎过于注重新式的革命和对抗精神，而没有正确判断隐藏在中国传统背后的宝藏的真正价值。”24——这也许才是文宝峰所真正希望的所谓切实地符合现代中国的“精神方向”。于此，我们不难看出文氏思想的矛盾和局限。

文宝峰最早在绥远一带传教，他在中国生活了很长时间，几乎可以说亲历和见证了现代中国最为关键的一段历史。而且，他与新文学的倡导与参与者（周作人、常风等）有过直接的接触，这就使得他的这部史著近于某种同步的记录。它的优势在于，能够最大限度地保存诸多不同社团、流派和思想的鲜活气息。比如，文宝峰也许是最早留意到胡适的“八不主张”与英美“意象派”诗歌宣言之间的直接联系的汉学家，在一定程度上弥补了当时同类著述中的不足。但同步记录的缺憾也是十分明显的。由于尚未能与事实拉开必要而足够的距离，对事实的判断就无法真正做到严谨、全面和深刻。也因此，对于各个社团不同作家及其具体作品，文氏只能开列出一系列的清单，而不能展开逐一的剖析；加之他一直身处北方，1944年还曾被关押进了日军的集中营，种种的限制使得他对南方作家及抗战时期的诸多史实缺乏必要的了解，导致了其著述作为“史著”的缺失。

三

文宝峰以寻找对于中国而言切实可行的“现代”方向为其考察的聚焦点，也是其有别于其他史著的一个极为明显的特色；某种程度上说，该书与其称之为“文学史”，倒不如将之视为现代中国某一时段的“思想史”或者“思潮史”——文学只是他考察现代中国思想流变历程的一个平台。由此，他对于作家及其作品的评价并不是基于审美，而主要是在透视其中的思想成分。比如，他评价茅盾和叶圣陶就认为：“沈雁冰（茅盾），气魄稍逊的思想家，倾向于简便的捷径，主张用经济问题的解决办法来解决一切。他很敏感，对周围的事物看得很清楚，但不如鲁迅看得那样深、那样远。他敏感的性格使其走入极端；狂热的他意欲改造整个世界，但随后却很快因为看到人们的冷漠和平庸而跌回现实之中，沦为悲观的怀疑主义者，在无情的命运面前承认自己无能为力。”25“茅盾作品的特点是他会以分外精准的方式来描写他所生活的时代。在爱情故事的掩饰下，他会描绘他所处的那个革命时代的社会，描绘改革运动所固有的现象：失望、怀疑、所有心灵和思想所遭遇的悲剧。”26“茅盾称自己的文学倾向是‘客观的旧写实主义’，我们用‘自然写实主义’也许能更好地传达这个称呼的意思。”27“叶绍钧，一个感情细腻的作家。虽然经济困难，但家庭生活幸福。失败并未给他内心深处带来影响，他描写家庭生活和儿童嬉戏。同时，他懂得对同时代的人表达自己的同情，那些人感受不到他所享受到的那种幸福与和平，而是在经济困难和社会重压之下艰难存活。”28“我们真的很想知道茅盾和其他新中国的作家，究竟要克服怎样的困难才能摆脱理性主义者的偏见；这种偏见已经浸透了青年们的思想，并且正在妨碍他们看清、提出和实现生命与社会的必要改变。”29尽管文氏作为传教士需要谨守其基督教的固有立场，但他对于诸多思想的分析仍然能够相对保持客观、冷静、中立。比如，他评价创造社的作家，“著名文学家郁达夫、郭沫若、张资平等明显受到不规范的耶稣教的影响，曲解了基督教的启示，因为他们抛弃了全部的教条主义，却单单只保留了道德法规，而这些法规又缺乏动力，且毫无永恒的基础可言。受虚幻的唯心主义驱使，他们常常沉迷于‘殉情主义’的文学”30。能够敏锐地捕捉到不同作家最为核心的思想要素，应该说，文宝峰还是具有相当独到的眼光的。

他在分析不同流派社团之间思想与创作倾向之时，既能区别它们彼此的差异，也能充分肯定它们各自对新文学的不同贡献，以及彼此展开对话以达成共识的可能。比如，“新剧”在现代中国一直处于相对比较弱势的地位，其中一个重要的原因就在于，对于长期浸淫于“程式化”传统戏曲中的中国人而言，“话剧”，特别是“写实性”的话剧，作为一种完全被引进的“舶来品”，是很难在短时间内被普遍接受的。文氏充分肯定了曹禺、李健吾、欧阳予倩、顾仲彝等人在创作与理论上的贡献，却也同时批评了戏剧界对于传统“旧戏”的激烈否定。他认为：“戏剧的改进是一件涉及社会层面和精神层面的事，有鉴于此，现在简单地完全摒弃旧戏是不可能的。所以我们暂时还只能支持旧戏的过渡，暂时保留旧戏的缺陷，但至少应该加入了某种思想和观念。”31他进一步引用李健吾评价曹禺的《雷雨》的话表示：“实际上悲剧的动人之处，不仅仅在于描写两种思想或一些个性鲜明又固执己见的人物之间的斗争。我们也可以通过让主人公在悲剧发生的情况下自主作出决定，可以通过展现主人公如何陷入多方纠缠折磨，如何作出果断但符合人性的决定以勇敢地承担起责任，来获取一种庄重、崇高的悲怆。”32尝试在合理保留传统戏曲有效因素的基础上，以渐次注入新元素的方式来逐步推进现代中国戏剧的发展，应当说，其思考和策略都是具有相当积极的启发意义的。

作为史著，尽管文宝峰大量引用了诸多中国批评家的评述和结论，但他也绝非人云亦云。文宝峰不可能在有限的时间内全面地了解所有的作家并完整阅读他们的作品，所以，选择那些相对中肯的评价意见纳入自己的论述之中，不失为一种恰当的策略。他曾借汉学家王际真的话评价鲁迅说：“和伏尔泰一样，鲁迅字字尖刻、句句讽刺，但是伏尔泰是以高傲的态度批评和谴责他人，而鲁迅则总是把自己归为被批评者。总之，若在法国，鲁迅可能成为伏尔泰，若在俄国，鲁迅可能成为高尔基或契诃夫，在英国则可能成为乔纳森·斯威夫特，但在中国，他只能是鲁迅：他是中国的产物，是历经了近五十年直至今日仍在遭受深重苦难洗礼从而高尚起来的中国的产物。”33是论即使在今天也可作“确论”来看待。除引述以外，文宝峰自己对于代表性作家作品的分析也时有独到的见解，虽未必准确却富有启发。比如：“中国现代文学多数基于三个共同主题：青年的烦闷，经济的困难，对社会的不满。而杨振声却不关心‘为艺术而艺术’和‘为人生而文学’的争论，他写出了一部展现人性之美的作品，以此开辟了小说主题的新天地。遗憾的是，直到今天这种小说的信奉者还是很少。不管是无产阶级的，新写实主义的，还是战争文学的作品都无法超越寻常的界限，这些种类的小说太消极或者太理想化了，无法满足人的所有物质和精神愿望。”34对于李健吾，文氏评价认为：“有时人们将李健吾和张天翼、老舍、林语堂并列为‘幽默大师’。李健吾善于观察并描写社会滑稽可笑的阴暗面。他的幽默同其他几位实有很大的差别，他不像林语堂用那种不适当的、自视甚高的调侃来制造幽默，也没有老舍作品中时常流露的似真非真的怀疑态度，李健吾更富有人情味，更严肃、更深刻、更真诚。如果说他是特立独行的幽默家和批评家，他的目标也并不是简单的玩笑，而是在促使读者觉醒，以引导读者走向更为人道也更加完善的道路。”35“从艺术和创作技巧的角度来说，李健吾就逊色于曹禺了。曹禺所有作品都流露出他的才华，而李健吾总是显得阳刚、均衡、思想健全，他十分清楚自己的天赋和才能，懂得把它用于成就大事业，这项事业不是对一个从各方面看都病入膏肓的社会的狂热颠覆，而是通过根除社会弊端来实现变革和转换。李健吾没有将自己的精神和心灵引向毁灭和灭亡，而是引向完整和丰富的活力。因此，他的成就当得起‘中国真正的重建’的称号。”36

作为一名传教士，文宝峰的首要责任是传教，这就首先决定了，他对于现代中国的文学与思想的概括与描述，都是为其先行目的服务的。也因此，“归属于上帝的引导”就成为了其全部论述的起点和落脚点。他认为：“虽然今日中国已经拥有了许多配得上文学家称号的作家，但中国思想家的数量却尚未达到相应的比例。”37“……必须以一种思想意识为前提……其基础就是基督教哲学关于自由和自由意志、关于人间苦痛、关于主宰世界的神、关于上帝和灵魂生命的学说与教导。”38“只有这些确定性的基础才能填补中国新文学的空白，只有真理才能突破中国新文学整体上悲凉低沉的氛围，中国新文学一直就是在这样的氛围中缓慢前行的。”39“对此，天主教会可以带来帮助，如它为世界其他国家带来光明一般。它为广大苍生带来了真理和生命的宝藏，因为它带来的是解决宇宙观问题、人间之恶的问题、个体与社会关系问题的正途良策。教会能够教导个人如何趋向社会共同的善，如何在个人、家庭和社会的平和中找到幸福。它会指出面对传统所应持有的态度：没有戒规，没有形式主义，没有奴役，无论是精神上还是肉体上；但也不能过分解放或过度自由，以至于转而变为灾难，最终毁掉了每个有正常思想的人认为合理和明智的一切。”40“这正是基督为世界所带来的永恒光明，也是曹禺在《日出》的序言中所说的光明。这一道光，耶稣基督已托付给天主教会，以便它能够在圣灵的特别护佑下，从诞生开始维持至今，普照着善良的人们，不分国家，不分时间。”41“只有这一道光，将会在人间建立起‘公正、和平与爱的统治，真理、生命的统治，以及神圣、慈悲的统治’。”42

“上帝的福音”与“中国文学的合理趋向”在文宝峰那里其实一直都处在一种彼此反向的张力之中。一方面，他需要认同基督教的根本宗旨，即著中所阐发的“基督教人文主义”是现代中国文学发展的唯一路向；而另一方面，他又隐隐感到，这条路径似乎也并不完全切合中国的实际，甚至相反，他虽然对鲁迅等人的理性批判主义并不赞同，心底却又不得不承认鲁迅、茅盾等人的“左翼”转向可能更有利于引导中国走上真正“自由”合理的大路——他还因此被他的教会领导人认为怀有“左翼”倾向而差点被召回比利时去。43立足点的游移在一定程度上也确实影响了文宝峰本该具有的更为精准的评价和判断。

普实克在1961年编辑《中国现代文学研究》论文集时即曾指出：“关于中国新文学中单个的人物、问题、作品的分析性研究，目前在欧洲完全是一块空白。”“（文宝峰的《中国现代文学史》）算是西方的中国新文学研究中最为重要的著作。这部书是严格按照天主教的观点来写的，不仅歪曲了新文学发展的整体脉络，对单个作家的描绘也有失准确。”44尽管如此，从总体上看，文宝峰此著以思潮演进为线，以社团流派为面，以具体作家为点，已经构成了一种相对清晰的立体史述模式。其论述虽间有误讹，但是能够始终秉持“观点出于史实”的严谨态度，因而也相对避免了这个时期某些同类著述中所体现出来的激进与偏执。文著有利于澄清当时中国境内的西文报刊（如《北京政闻报》等）对于现代中国文学史实及真实社会境况的诸多误解，同时也为法语区域乃至整个欧洲的“汉学”研究开辟了一个全新的领域；它有利于打破欧洲学界一直以来“中国新文学不过是欧洲文学的翻版”的印象，进而使欧洲汉学也有了从东方古典研究向现代中国研究拓展的可能。

注释：

1 43 谢泳：《文宝峰的〈新文学运动史〉》，谢泳、马竣敏编《常风先生诞辰一百周年纪念文集》，三晋出版社2011年版，第158、158页，原文曾发表于2009年1月11日《东方早报》。

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44 普实克：《〈中国现代文学研究〉导言》，《抒情与史诗——现代中国文学论集》，郭建玲译，上海三联书店2010年版，第27、29页。