从君臣问答到对问体——先秦口头传统与问答对话形式的演变

魏 玮

(中国政法大学 人文学院，北京 100088)

提要： 问答对话是先秦时期重要的人际交往和知识传播方式，体现了彼时发达的口头传统。史传所载大量的君臣问答对话体现了早期的谘议制度。问答对话还多用于贵族教育，后来逐渐演变为阐释经典的重要方式。春秋时期，士人不再囿于制度而进行政治观念的阐发，而是通过对话寻求自由的思想争鸣。而战国之后，问答对话则演变成了士人假设问答、论辩设难之作，对问体在这时确立并趋于成熟。问答对话从早期君臣谘议的政治活动，发展到师生问答的教育活动、思想活动，再到纯文学意义上的假设对问之体，文体的生成与成熟实际也是逐渐脱离政治视域，从无意识到有意识，从含混到清晰，从生活实际走向文学表达，逐渐拥有独立话语的过程。

问答对话一直以来都是重要的知识传播和人际沟通方式。早在甲骨卜辞中，就有了问答对话的雏形。广泛被认可最早的对问体文章是宋玉的《对楚王问》，但这已经是战国晚期的作品。前代学者多从文体学视角讨论对问体的生成，但却较少提及更早时期问答对话形式对对问体生成的影响，同时也忽视了由问答对话所反映出来先秦时期发达的口头传统。在文字产生之前，人类经历的是漫长的口头传统；即使文字产生之后，口头传统也并没有消亡殆尽，而是和文字共同承担着知识传播的功能[1]。先秦时期，口头和书面是两种并存的文学创作和历史书写方式。

实际上当跳出狭义的文体学视角，可以发现史书所载早期问答对话多为蕴含于谘议制度的君臣问答形式；春秋之后则表现为具有教育功能的师生口授和思想交流；而后又逐渐演变成“文学”表达体式。本文也将从以上三个方面讨论先秦口头传统与问答对话形式的演变，揭示对问体的生成过程。

一、君臣问答与谘议制度

早在商周时期就有了监察制度，包括谘议、劝谏等，既有上对下的督察，也包括下对上的监督。《管子》记载早在黄帝和尧、舜、禹、汤时就制定了询问制度，并且有专门的询问场所，“黄帝立明台之议者，上观于贤也；尧有衢室之问者，下听于人也；舜有告善之旌，而主不蔽也；禹立谏鼓于朝，而备讯唉；汤有总街之庭，以观人诽也；武王有灵台之复，而贤者进也”[2]。虽然此说或有传说成分，但《左传》《国语》《周礼》中明确记载君主身边有专职的监察官员小宰、官正、宰夫或御史等；有专门负责咨询的官员太史、内史、祝、瞽矇、诵训等，都是伴随在君主身边，以备随时咨询、谏言。《左传·昭公元年》载：“君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。”[3]1220《国语》有“问谤誉于路”。《周语上》载仲山甫言：“赋事行刑，必问于遗训而咨于故实。”[4]23《晋语八》也记载：“吾闻国家有大事，必顺于典型，而访谘于耇老而后行之。”[4]424反映了君主向年长者咨政的情形。这些都说明了先秦时期谘议询问制度的普遍性。史传中详尽记载了君臣问答对话，是对早期谘议制度的直接反映。

《尚书》以记言为主，六体①中犹以典、谟、训、诰的问答对话较多，有意模仿说话者的语气，还原说话的真实语境，是先秦时期谘议制度的直接体现。先秦时期的“典”有两种类型：一类是以口诵为主，《尚书》中的《尧典》即属此类；另一类则是作为汇编文献的“典”。《说文》曰：“典，大册也。”典兼有口诵与书写性质，这恰恰体现了先秦时期口头与书写并行的情形。虽然早在殷商时期就有了文字书写，但口头传播并没有被完全取代。《尚书·尧典》多是口语化的对白，仿佛是一次推举人才的部落联盟会议。《周礼·天官》载大宰掌建邦之六典，包括治典、教典、礼典、政典、刑典、事典。《国语》记载楚国的左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》，又能道训典。可见典这种文体曾以诵读的方式在宫廷传播。《国语·楚语上》：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵[4]501。”说明典和谏、箴、诵都是以口诵读，旅贲、官师、瞽史、师工也都是伴随君主身边的官员，为君主训诵，只不过各自训诵的范围和内容略有差异。《尧典》在先秦典籍中被引用多达14次，《礼记》《左传》《国语》《孟子》《荀子》《逸周书》等都曾引用。但不少学者认为《尧典》最初是口头流传，经汇辑相关材料整理而形成文字，后又有加工润色。典实质是以文字记载的口头叙事内容，经过了从口头到书面的转化过程。

《说文》解释“谟”即议谋。谟是君臣上下级之间商讨谋议的文体。《皋陶谟》记载了皋陶与舜和禹之间的议谋。帝询问皋陶和禹，皋陶和禹向帝汇报民生民情，以及对国家政治的见解。孔安国注：“夫典、谟，圣帝所以立治之本，皆师法古道以成不易之则。”孔颖达正义：“尧舜考古以行，谓之为典；大禹、皋陶考古以言，谓之为谟。”[5]102谟正是在谘议制度下产生的文体。前代学者多认为谟和典文体近似，均以“曰若稽古”这样的程式化“套头”开篇，行文多韵语，具有典型的口头文体特征。值得注意的是其中描绘到夔“击石拊石，百兽率舞”以及“帝庸作歌”“皋陶载歌”“箫韶九成，凤皇来仪”的场面，俨然是一场大型乐舞祭祀表演。同时也证明了谘议仪式场合除了口头对话，还会伴随一些歌乐舞表演，或有宗庙祭祀仪式。

训也是君臣间的对话、训导，有上级对下级的训导，也有下级对上级的问答。《说文》：“训，说教也。”《诗·大雅·烝民》：“古训是式，威仪是力。”郑玄笺：“故训，先王之遗典也。”[6]1434《诗·大雅·抑》：“四方其训之。”《毛传》：“训，教也。”[6]1367《高宗肜日》先交代告训的缘由，继而记录了训的内容：“高宗肜日，越有雊雉。祖己曰：‘惟先格王，正厥事。’乃训于王，曰……”[5]255《尚书·盘庚》：“王命众，悉至于庭。王若曰：‘格汝众。予告汝训：汝猷黜乃心，无傲从康’。”[5]228仿佛是对话现场的真实再现。

诰是告诫之文。《说文》：“诰，告也。”《尚书》中的诰有君主告诫臣下，如《大诰》《康诰》《酒诰》《多士》等篇；也有臣子劝告君主，有《召诰》《无逸》等。《洛诰》篇是周公和成王针对居洛之事的对话。

周公拜手稽首曰：“……”

王拜手稽首曰：“……拜手稽首诲言。”

周公曰：“王，肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。予齐百工，伻从王于周，予惟曰：‘庶有事。’今王即命曰：‘记功，宗以功作元祀。’惟命曰：‘汝受命笃弼，丕视功载，乃汝其悉自教工。’孺子其朋，孺子其朋，其往！无若火始焰焰；厥攸灼叙，弗其绝。厥若彝及抚事如予，惟以在周工往新邑。伻向即有僚，明作有功，惇大成裕，汝永有辞。”[5]357

此篇言辞恳切，记载周公和成王对话时增添了不少细节和动作的描绘，生动还原了对话的场景。拜手稽首这样细节的反复描绘，细致刻画了周公和成王的推心置腹，显示了互相信任、团结一心的君臣关系。

人类最初的叙事实质是对诸多仪式的记录和描绘。《尚书》中的问答对话源于谘议制度下的仪式现场，具有强烈的实用功能和现实意义。仪式中有口头宣读或诵说文辞，偶尔伴有乐舞表演，而这些“仪式性、口头性的行为往往会通过书于竹帛或琢于盘铭的方式保存下来”[7]。将语音形式转化成文字形式，最通用的方式是直接引语，“旨在复现人物实际使用的语言”[8]。

《尚书》中大量语气词如“哉”“呜呼”“俞”“若”“矣”“乎”“咨”“焉”“其”“嗟”“都”“噫”等虚词的使用[9]，使记录更加生动。还有不少韵文，如《皋陶谟》中大量整齐的四言句，以及《元首歌》和《股肱歌》这样音律和谐的韵文，可以更好地还原对话情境，增强现场感、真实感，也体现了早期书面记载仍然保留着鲜明的口头特征遗存，证明了口头传统的广泛性。虽然我们现在看到的《尚书》是结集成册的经典之作，但不可否认的是口头叙事的状态是曾经存在的。

除《尚书》外，《国语》中也多是君臣问答对话。语，本就是二人问答对话之意。《诗经·大雅·公刘》：“于时言言，于时语语。”孔疏：“直言曰言，谓一人自言。答难曰语，谓二人相对。”[6]1310但需要区分的是，与《尚书》不同，《国语》多谏言，《尚书》多号令。刘知几《史通·六家》云：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”[10]4《国语》书写的目的则是为了向君主提供治国的方针和理念，“采录前世穆王以来，下讫鲁悼智伯之诛，邦国成败，嘉言善语。阴阳律吕，天时人事，逆顺之数”[4]594。除此之外，《左传》《晏子春秋》《吕氏春秋·直谏》《说苑·正谏》，《逸周书》的《大开武》《小开武》也都有用大量篇幅记载谘议制度，此处不再赘述。

中国古代文字虽然早已有之，但书写并不是十分便利，携带更是不便。史官为何不删繁就简，经过提炼之后，言简意赅记录，而是不胜劳力，详细记录问答对话的全部过程。这和先秦时期记录历史的方式是密切相关的。《汉书·艺文志》讲到：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”[11]1715《礼记·玉藻》中记载“动则左史书之，言则右史书之”，却和《汉书·艺文志》所载左右史之职正好相反。唐人刘知几指出：“盖古之史氏，区分有二焉：一曰记言，二曰记事。而古人所学，以言为首。至若虞夏之典，商周之诰，仲虺、周任之言，史佚、臧文仲之说，凡有游谈、专对、献策、上书者，莫不引为端绪，归其的准。”[10]270刘知几所划分的游谈、专对、献策、上书四类，是对议对内容的分类，也是文体层面的分类。杨树达先生在论述青铜器的言事记录时曾说：“私谓钟鼎铭辞，以文体别之，可分为二事。一曰纯乎记事者，二曰纯乎记言者。其记事之中有言，则言统于事，以事论，不以言论也。记言之中亦有事，则事统于言，亦以言论，不以事论也。”[12]可见青铜铭文中就已经有了言事结合的书写方式。章学诚《文史通义·书教上》同样也说：“《尚书》典谟之篇，记事而言亦具焉；训诰之篇，记言而事亦见焉。故古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也。”[13]

实际上，以《尚书》为代表的早期中国历史书写时代，多是档案式的记录，并非历史的总结与阐释，其目的在于还原“王言”。“王若曰”“王曰”的固定格式，正是史官对“王言”的实录。刘起釪言《尚书》有史官记录王的言论，以殷人代宣王命的词语来表示所记为王的原话[14]。宋代张表臣《珊瑚钩诗话》有：“帝王之言，……道其常而作彝宪者谓之‘典’；陈其谋而成嘉猷者谓之‘谟’；顺其理而迪之者谓之‘训’；属其人而告之者谓之‘诰’；即师众而申之者谓之‘誓’；因官使而命之者谓之‘命’。”[15]典、谟、训、诰此类问答对话形式文体的生成源于仪式现场和实际制度，即使以书面形式记载，仍会有意模仿说话者的语气，其目的在于还原“王言”的真实语境，使文字记载具有现场感，从而获得神圣感、权力感。一方面体现了历史记录的重要目的——还原；另一方面比平铺直述更加能够体现语言的力量，从而凸显话语权力所构建的政治秩序。

而到了春秋时期，历史记录“记王言”的目的逐渐消解，对话被详尽记录的重要原因在于此时“立言”的人生观和价值观。《左传·襄公二十四年》载：

穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”[3]1088

《文心雕龙·诸子》篇也言，“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉”[16]307。三不朽的价值观，揭示了春秋时期贵族评价的标准。《周易·系辞上》云：“言行，君子之枢机。”[17]孔子也说“君子疾没世而名不称焉”。《左传·襄公二十五年》载仲尼言：“《志》有之，‘言以足志，文以足言’。不言谁知其志？言而无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”[3]1106《礼记》讲到言语是选拔人才的重要标准之一，“或以德进、或以事举，或以言扬”[18]551。春秋时期，贵族阶层有很高的道德目标和政治目标，有留名后世的强烈愿望。因此这样的立言观决定了史官要将问答对话详尽记录，以君子之言彰显君子之德。

以《尚书》为代表的早期史传以记录性为主，其中所载君臣问答对话，是上古谘议制度的体现。史传中的记言大部分都属于直接引述，将人物间的问答对话尽可能还原。韩高年认为早期的问答对话对后来诸子散文无论是内容还是形式都有极大的影响[19]。的确如此，史传记载西周时期的问答对话发生在上层君主和贵族之间；春秋战国之后则下沉至士人，问答双方的身份、心态乃至目的都与早期有了较大差异。这实际也是政治制度演进、社会变革的体现。对话的内容通过史官的文字记录得以保留，也反映了早期文献从口头到书面过渡的形态。

二、从知识传播到思想交流

在西周时期的官学教育体系中，问答对话是主要的教育之法，用于横向的知识传播；而到了春秋之后的私学教育，问答对话多用于师生思想交流，乃至后来逐渐演变为阐释经典、思想争鸣的重要方式。

(一)官学教育与师生口授

从教育的起源与发展来看，西周时期就已有了自上而下完备的教育体系，“天子命之教，然后为学，小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”[18]309。《礼记·内则》记载贵族子弟学习，“九年教之数日。十年出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦裤，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出”[18]724。十三岁时开始学乐，诵习《诗》，学习《勺》舞。十五则开始学习《象》舞、射箭和驾车。可见此时所学礼乐射御等内容基本以口授为主，需要书面阅读的教材内容并不多。另有《礼记·文王世子》：“凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。龠师学戈，龠师丞赞之。胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”[18]551可以发现一年四季不同时节有相应不同的教学内容，干、戈、羽、籥、诗、《书》、礼、乐等均在不同的地点学习，实际也反映了早期诗书礼乐教育的主要方式多为口授。

《周礼》中记载，瞽、保氏都是教育贵族子弟的官员。西周金文中也有保，但地位要高于《周礼》中所载的保氏，职能类似[20]。《周礼·地官》记载，保氏“掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数”[21]352。保氏教育子弟的内容——六艺，基本都是技艺形态的学习。《周礼·大行人》载：“王之所以抚邦国诸侯者，岁遍存，三岁遍覜，五岁遍省，七岁属象胥，谕言语，协辞命；九岁属瞽史，谕书名，听声音；十有一岁，达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则；十有二岁王巡守殷国。”[21]1105《汉书·礼乐志》有：“自卿大夫师瞽以下，皆选有道德之人，朝夕习业，以教国子。”[11]1038虽然目盲但善辨音律的瞽能够被授予教育职能，可见此时的教育更多是通过听觉形态来进行训练。这时期虽然文字已使用，但由于传播受限，书面文本类的教材实际并未广泛生成及传播，所以教育子弟的方式主要是通过口传身授。施教者通过口头讲授历史故事和身传示范礼乐典章来进行教学，受教者通过观察、模仿、诵读、问答的方式学习，着重培养贵族子弟的礼乐诗教素养。清华简《保训》是周文王临终时对太子的遗言，“昔前人传保(宝)，必受之以詷(诵)”[22]，就是以“诵”的方式讲述历史故事来教育太子。

《周礼·春官》载：“以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。”郑《注》：“兴者，以善物喻善事；道读曰导，导者，言古以剀今也；倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”贾《疏》解释说：“‘兴者以善物喻善事’者，谓若老狼兴周公之辈；亦以恶物喻恶事，不言者，郑举一边可知。云‘道，读曰导’者，取导引之义，故读从之；云‘导者言古以剀今也’者，谓若《诗》陈古以刺幽王、厉王之辈皆是。云‘倍文曰讽’者，谓不开读之。云‘以声节之曰诵’者，此亦皆背文，但讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。……云‘发端曰言，答述曰语’者，《诗·公刘》云：‘于时言言，于时语语。’《毛》云：‘直言曰言，答述曰语。’”[21]575注疏对兴、道、讽、诵、言、语做了十分详细的注解，可以发现“兴与道，是话语之修辞手段，侧重表意的方面；讽与诵，为话语之声音手段，侧重发音；言与语，则为语言行为之两种不同的类型，为礼活动的场合与节次所决定”[23]。可见当时已经根据声音、讲唱方式的不同，对六种乐语有了详细的区分。《列女传·母仪传·周室三母》记载：“古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视于邪色，耳不听于淫声。夜则令瞽诵诗，道正事。如此，则生子形容端正，才德必过人矣。”[24]瞽诵诗歌、讲述历史故事甚至已经是重要的胎教方式。口授传播如此普遍，实际也是先秦时期发达的口头传统在教育层面的体现。

(二)私学教育与思想交流

先秦时期的书写虽然起源较早，但在春秋之前多用于记录和保存，较少用来横向传播知识、教育子弟或用于教材编纂。基于这样的物质文化背景之下，这一时期的教育必然无法通过统一编纂的书面教材来实现，主要靠口头传授。从官学到私学，问答对话逐渐由教育之法演变为思想交流方式，影响了此后的解经方式，甚至固定为师生问答解经之体。班固《汉书·艺文志》载：“及末世口说流行，故有公羊、穀梁、邹、夹之传。”[11]1715及至汉代，《公羊》《穀梁》都延续了问答对话形式的解经方式。

目前所见先秦有完整教育文献留存的是鲁国和楚国，孔子的教材就是五经。《论语》问答对话的主客体为孔门师徒，大都针对一个主题而进行，一般为三两个回合，开放式结果。《论语》的对话方式与《尚书》有很大差异，不再是君臣间制度性的问答，没有了发号施令，多为平易近人的思想讨论。《论语》的问答对话，一种是直接针对一个核心话题进行简单问答；另一种是开篇首先交代场景，接着老师提问，然后学生回答，还原了完整的教学情境。如颜渊季路侍，子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马，衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长》)还有《子路冉有公西华侍坐》(《论语·先进》)等章。诸如此类的问答以孔子为问答主体，出现了多方的讨论，展现了由对话来推动情节层层递进和思想阐发逐渐深入的过程。同时还刻画了人物神态，例如“子路率尔而对曰”，“夫子哂之”，“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，是对师生问答对话教学情境的完整还原。

《论语》中的问答对话，多为孔门弟子出于自觉意识所记录，因此口授、传抄过程中会出现“传闻异辞”。《汉书·艺文志》论述《论语》的编纂过程：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”[11]1715《论语·卫灵公》载：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。”[25]绅即大带。子张直接将老师说的话随手记在腰带上，正是班固所言“弟子各有所记”。所以也有学者推论今本《论语》，应该就是编者从孔门弟子所记载的孔子言行文字之中精选出来的节本或精华本[26]。

《论语》之后，对话形式一直在延续，从师生讲授逐渐演变成了思想交流的方式，问答主体也不限于师生之间，其目的在于阐发思想，更具有思辨性。《孟子》沿袭了《论语》的对话形式，多是孟子和君主间的问答，孟子作为主体所具有的滔滔气势，已经体现了辩士的风格。《庄子》《墨子》《荀子》《商君书》《公孙龙子》也多是士人问答对话的场景。有学者考证为孔子所作的《礼记·哀公问》以对话形式记录鲁哀公与孔子就礼、政进行问答[27]。同一事件也见于《论语·为政》《礼记·中庸》《儒行》《大戴礼记·哀公问于孔子》《孔子家语·哀公问政》《荀子·哀公》，上博简《鲁邦大旱》、定县八角廊汉简《哀公问五义》和阜阳双古堆一号木牍《鲁哀公问孔子当今之时》等文献，内容较多重出之处，有不同程度的增删或改编，这实际上也说明了口头向书面转写、传抄过程中的异文现象。上博简《民之父母》《子羔》记载孔子与学生子羔关于禹、契、后稷的感生神话的问答讨论。《鲁邦大旱》《季庚(康)子问于孔子》《孔子见季桓子》《弟子问》《颜渊问于孔子》《史蒥问于夫子》等出土文献也都记载了问答对话形式的思想交流。

问答对话是思想激发过程的展现，所以对话盛行的时代，也是思想焕发的时代，对话形式是对哲学和社会问题阐发的重要途径。朱光潜评价说，“在柏拉图的手里，对话体运用得特别灵活，向来不从抽象概念出发而从具体事例出发，生动鲜明，以浅喻深，由近及远，去伪存真，层层深入，使人不但看到思想的最后成就或结论，而且看到深的思想的辩证发展过程，柏拉图树立了这种对话体的典范”[28]。实际上，不仅是古希腊，中国早期思想家也将对话艺术作为推理的一种“助产术”。对话形式是推动思想阐发层层递进的过程，就如巴赫金所说，“真理不是产生和存在于某个人的头脑里的，它是在共同寻求真理的人们之间诞生的，是在他们的对话交际过程中诞生的”[29]。也就是说，在对话双方彼此认同的情境中，能够引发对话，激发思想的交锋。

先秦时期，问答对话形式是贵族教育、知识传播、思想阐发的重要方式。西周之时，文字教材并不多，多以问答的形式来进行言传身教；而春秋之后，随着私学的兴起，问答对话逐渐演化成了阐释思想的主要方式，问与答是开放性的辩证过程。值得注意的是，此后问答对话体式文本的篇幅逐渐加长，还出现了专论体。士人也逐渐开始有意识地整理和编辑材料，汇编文献。问答对话形式一方面向篇幅更长的对话发展；另一方面向专论体发展。问答对话由早期谘议劝谏制度的产物，变成激发思想的途径，同时也说明到了春秋战国以后，士人不再是囿于制度而进行政治观念的阐发，而是通过对话寻求自由思想的争鸣。

三、假设问答与对问体的确立

对问体在古人的文学论著中又称作对问、问对、难、设难、答、应、问、对等，种类繁多，可见古人对对问体的认识各有所言，并不统一。吴承学认为文体学意义上的对问体，是指“君臣、师弟、客主、朋友之间围绕一个主题，以问答的形式进行论难辩驳，由此形成的有中心论题，思想集中紧凑的论说文体”[30]。而他也强调了对问体的根本特征在于辩论。关于问答对话形式与对问体的关系，前人论述颇多。《文心雕龙·杂文》：“宋玉含才，颇亦负俗，始造对问，以申其志，放怀寥廓，气实使文。……自对问以后，东方朔效而广之，名为客难，托古慰志，疏而有辨。”[16]193刘勰认为宋玉始创对问体，后世多有效仿。吴讷《文章辨体序说》云：“问对体者，载昔人一时问答之辞，或设客难以著其意者也。《文选》所录宋玉之于楚王，相如之于蜀父老，是所谓问对之辞。至于《答客难》《解嘲》《宾戏》等作，则皆设辞以自慰者焉。”[31]48吴讷认为对问乃主客设难问答之意。宋洪迈《容斋随笔》有：“自屈原词赋假渔父、日者问答之后，后人作者悉相规仿。”[32]马积高先生认为对问可分为两种[33]：一种是设客主就某一问题进行辩驳论难，以申述作者对某一问题的见解或某种现象的意见，其行文纯是无韵的散文，如黄宗羲《明文海·问答甲》所收的赵汸《葬书对问》、刘基《卖柑者言》、贝琼《土偶对》、董轩《补余氏潮汐对》《名实对》等，这种文章如刘勰所言，只能归入论说或杂文；而第二种则是设客难以剖白作者的内心矛盾与不满情绪，如东方朔《答客难》、韩愈《进学解》之类，实则是抒发作者不得志的牢骚与进行自我宽慰而已，行文虽与散文或骈文相似，但它大体有韵，与前种对问体有明显的区别，应属于有韵之文，归入辞赋一类，都是主客问答辩难之体。

相比之下，徐师曾对对问体生成的解读更加全面。《文体明辨序说》：“按问对者，文人假设之词也。其名既殊，其实复异。故名实皆问者，屈平《天问》、江淹《邃古篇》之类是也；名问而实对者，柳宗元《晋问》之类是也。其他曰难，曰谕，曰答，曰应，又有不同，皆问对之类也。古者君臣朋友口相问对，其词详见于《左传》《史》《汉》诸书。后人仿之，乃设词以见志，于是有问对之文，而反复纵横，直可以舒愤郁而通意虑，盖文之不可阙者也。”[30]134区分了不同类型的对问体，名实皆问、名问而实对。尤其需要注意的是，徐师曾注意到了见于《左传》《史记》《汉书》的君臣朋友问答对话对后世对问体的影响。虽然史传中的问答对话并不具有独立的文体意义，而是记录历史的方式，但对于对问体的影响是不容忽视的。

基于文学视域，可以发现早在《诗经》中就有对话形式呈现。《郑风·女曰鸡鸣》《齐风·鸡鸣》都是问答对话。钱钟书在《管锥编》中对《齐风·鸡鸣》篇的对话形式做了阐释：“意作男女对答之词，更饶情致。女促男起，男则淹恋；女曰鸡鸣，男闢之曰蝇声，女曰东方明，男闢之曰月光。亦如《女曰鸡鸣》之士女对答耳。”[34]以上两篇都是妻催夫早起，夫妻间的问答充满了生活情趣。《诗经》中还有《郑风·溱洧》《召南·野有死麕》也是问答对话的形式，尽管在《诗经》中并不占多数，但已经让我们感受到歌谣应该是彼此交流的“对话”，而不是沉思默想的“独白”[35]。而以上这些都是采用了问答对话的形式来进行主题深发或阐释，并不能算作文体学意义上的对问体作品。

问答对话在战国之后逐渐演变成了假设问答或设难游戏之作，本来是层层问答阐发思想，后来演变成逞口舌之能，展现了战国游士的论辩之术。这体现了问答对话除了能够阐发思想、政治问答之外，还被赋予了娱乐功能，这也进一步刺激了对问体的生成。战国时期，论辩之风盛行，齐楚学术中有“辩难”一门，斗智争奇。《战国策》记载“荆宣王问群臣”“楚王问于范环”“威王问于莫敖子华”等诸多著名的论辩，都是此种风气的表现，诸子散文中也多有记载。然而问答对话有时也不全是有意义的讨论，也有无意义的口舌争辩，如《韩非子·外储说左上》载“郑人争年”，《吕氏春秋·别类》载“相剑坚韧”。《史记》中记载了直到汉代争辩之风依然盛行。魏刘劭《人物志·流业》篇归纳总结了当时十二种主要职业就有“口辩”。

这种主客论辩的假设问答对话实际上开启了“述客主以首引”的形式[36]，或托古慰志、或戏谑自嘲。如章学诚《校雠通义·汉代志诗赋第十五》论到：“假设对问，《庄》《列》寓言之遗也。”[37]洪兴祖《楚辞补注》云：“《卜居》《渔父》皆假设问答以寄意耳。”[38]刘永济在《十四朝文学要略》里说到《卜居》《渔父》是对问体的开始[39]。《卜居》《渔父》是否是屈原之作，历来争议较多。从文体来看，较《诗经》而言，以更具象的对话展开交流，以假设问答的形式步步阐发诗歌主题。毫无疑问《楚辞》对后世多种文体都有深远的影响。从文体特征来看，《卜居》《渔父》的确是对问体的雏形。《文选》“对问”收录了宋玉的《对楚王问》。《对楚王问》是楚王关于宋玉为何多遭谗毁的提问，宋玉进行一番辩解，说因为自己不同流俗，超然于外，才招致众人的诽谤。宋玉《大言赋》《小言赋》，包括银雀山汉墓出土《唐勒赋》都是对话结构。宋玉、唐勒之后，对问体的客主问答结构更加明晰，铺彩摛文、劝百讽一的风格也逐渐凸显，论辩性逐渐增强，对问文体最终确立并趋于成熟。尹湾汉简《神乌赋》，汉代《僮约》《责须髯奴辞》等诸多传世俗赋，及至敦煌遗书中的《茶酒论》《燕子赋》等，象征着西汉以后中下层文人所写俗赋体对早期主客问答形式的对问体的直接接受和转化，甚至对戏剧形式也有深刻的影响。

如果说文体学意义上的对问体确立于宋玉、唐勒之时，那么在此之前的君臣问答、师生口授、士人论辩，都是为此奠定了坚实的基础，只是此时的对问体早已失去了早在西周君臣问答时的政治性功能，而是在文学性内核下开始书写个人理想，或“设疑以自通”，或“发愤而表志”。

余 论

问答对话是一种双向交流，蕴含的是一种由语言隐喻的权力关系，是语言的社会功能的体现。对话的同时就某一行为或事项达成了隐性或显性的规范性，其实质是一种“交往行为”。对话由问—答构成，发问是人的形而上的本性，包含发问者、问之所问以及问的情境构成的三重因素[40]，在主客体对立统一的关系中生发。无论何种形式的问答对话，都有一个主题，主题象征着主客体间的共识和认同，围绕共同的主题，问答双方进行反复论述。

语言的本质在于对话，人在社会生活的种种场景中，都会发生对话。被载录下来的对话主体、形式和意义，在每个时代都有所不同。西周时期君臣问答体现的是谘议制度，问答双方的身份在言语权利和政治秩序方面并不平等，语言交换隐含着一种支配与被支配的等级制度。到了春秋战国之后，士人与君主的问答对话，则是希望对方采纳自己的政治主张，无论是对话目的还是形式，都有了不同。除了政治体系，在教育体系下，一方面，在西周官学教育体系中，问答对话是礼乐教育的重要方式；而到了春秋之后的私学教育中，问答对话多用于师生思想交流，乃至到后来逐渐演变为阐释经典的重要方式。

无论是君臣问答，还是师生口授，早期对话都在树立一种由语言建立的典范性，这种典范蕴含于国家制度与知识传播层面。而春秋战国之后的思想争鸣、假设问答之作，使得对话所具有的内在典范意义逐渐被消解，问答对话的意义变成了不同观念的交锋。提问者和回答者由早期的单向交流，变成了双向的互动关系。早期的问答对话都是问者浅而答者深，一方面，问者是因为需要了解答案而提问，答者进行回答；另一方面，问者是诘问，答者的回答就是为了衬托问者，或者问就已预设了答案[41]。无论思辨式还是论辩式的对话中，问者和答者都是对等的身份，因此对话并没有权利和秩序的制约，交流是双向互动的，提问和对话只是对提问的前提达成一致，问和答都具有了更广泛的可能性和延续性。

如孔颖达所说：“《书》篇之名，因事而立，既无体制，随便为文。”[5]20上古文体，皆因事而定名，并非一开始就有固定体制。问答对话从早期君臣谘议的政治活动，发展到师生问答的教育活动、思想活动，再到纯文学意义上的假设对问之体，文体的生成与成熟实际也是逐渐脱离政治，从无意识到有意识、从含混到清晰、从生活实际走向文学表达、从文章到文学，逐渐拥有独立话语的过程。文体所反映的是由语言所形成的文本体式，当独立文体生成并成熟时，也会折射出复杂的社会历史文化背景。

近些年来，学术界对口头传统的关注方兴未艾。然而由于中国语言系统和早期文字制度的特殊性，中国和西方口头传统的研究方法和研究对象都差异较多。如何在有限的材料下探索中国早期口头传统，这也是研究早期口头传统所面临的最大难题。在先秦时期，问答对话这一朴素的人际交往和传播方式，承载着重要的功能，它所代表的不仅仅是知识层面的意义传播和人际交往，同时也是教育、历史、文化等多维度的构建，同时还伴随着政治制度和秩序的构建。对问答对话形式与意义的探讨，是对对问体的追本溯源，同时在动态的过程中揭示早期文体生成与口述行为方式之间的密切关系，也是对中国早期口头传统研究的进一步具象化。

注释：

①《尚书序》言：“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇。”传云：“典凡二十五篇，正典二，摄十三，十一篇亡。谟，莫胡反。凡三篇，正二，摄一。训凡十六篇，正二篇亡，摄十四，三篇亡。诰凡三十八篇，正八，摄三十，十八篇亡。誓，市制反。凡十篇，正八，摄二，一篇亡。命凡十八篇，正十二，三篇亡，摄六，四篇亡。”见(汉)孔安国，传，孔颖达，疏：《尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第10页。