核心—外围对话：全球国际关系学中的文明对话理念*

霍米拉•莫希扎德/文 王文彬/译

一、导言

国际关系学作为一门学科，已经不再是一门绝对的“美国”学科了。或许是按照斯坦利•霍夫曼（Stanley Hoffmann）的建议，该学科开始更加注重历史，政策导向性减弱，从而更关注政治理论和哲学，也越来越多地受到欧洲思想家的启发。在过去的几十年中，欧洲学者对该学科的贡献和所提出的见解是有目共睹的。或许是由于这些西方国家的政治精英所处的时代已经不同于霍夫曼著书的年代，他们对国外的事件更有兴趣，也能发挥一定的影响力，这使得国际关系学这一学术领域的被关注度也一并提升。此外，机构组织对学者在国际期刊上发表文章的要求在一定程度上也促进了国际关系学的去垄断化。

尽管如此，国际关系学在对“国际”的定义和研究方式上大多仍囿于“西方化”或欧洲中心化。国际事务方面的期刊和著作的作者大多数来自西方社会，少数的非西方作者所运用的概念、理论、论点和方法也往往是西方式的，甚至他们探讨的问题也多是那些从欧洲中心论的角度看来比较重要的议题。引用约翰•米尔斯海默（John Mearsheimer）的话，就是“盎格鲁—撒克逊（和其他西方）学者主导了国际关系学的话语权”。1John Mearsheimer, A Global Discipline of IR? Benign Hegemony, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.147-149.这促使很多国际关系学者寻求建立一门“全球国际关系学”。

有人可能会质疑国际关系学的这种“西方性”，理由是尽管源自西方或者美国，但国际关系学本质上具有普遍性，其结果不过是形成了一种“良性的霸权”。在非西方的环境中应用西方的实践，可能会产生意想不到的“不同”结果；2Pinar Bilgin, Thinking Past “Western” IR? Third World Quarterly, vol.29, no.1, 2008, pp.5-23.即使是“西方”的国际关系学，也不是单一的、纯西方的东西；3Deniz Kuru, Historicising Eurocentrism and Anti-Eurocentrism in IR: A Revisionist Account of Disciplinary Self-Reflexivity, Review of International Studies, vol.41, 2015, pp.1-26.即使是用最传统的非西方的方法，也不见得会产生绝对纯粹的非西方的东西。尽管西方或美国的国际关系学的确具有霸权性质（即使是“良性的”霸权），西方和非西方也并没有明确的界限，它们并不是各自独立的，而是混合存在的，但这并不意味着来自非西方的，尤其是外围语境的学者已经在该学科领域发出了自己的声音，或者没必要发出自己的声音。增加声音的多样性，特别是来自不同社会经济和文化背景的声音，本身就是使该领域实现民主化所迈出的一步。然而，任何声音都不该局限于其所产生的特定地区，而应在世界范围内发声并对国际关系学作出贡献。否则，就会形成一个由多个知识孤岛所组成的群岛，彼此之间没有联系。对话是让孤岛之间建立起联系的一个渠道。

有观点认为，如果说迄今为止大多数社会、文化和文明之间的关系就是“一部在无意中互通信息的历史”的话，那么我们现在不过就是进入了一个“有意识”的对话阶段，至少是为了更好地彼此理解或相互影响。也有观点认为，既然国际关系学者现有的概念工具明显不足以解析重大的国际动态，那么就理应聆听和考虑来自外围国家的声音，方能“拯救”这门学科。或者，更进一步说，既然“知识就是力量”，对话当然是必要的，而且这也将有助于让国际关系学成为一门真正的全球性学科。1Ann J.Tickner, Knowledge Is Power: Challenging IR’s Eurocentric Narrative, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.157-159.

因此，在国际关系学领域，核心（主要指西方）和外围（主要指非西方）之间进行对话不仅是有益的，而且是必要的。但如何将这种对话概念化，如何开展对话以及有怎样的期望，这才是关键。笔者的主要观点是，如果能将其视为文明之间对话的一个组成部分，可能会使我们获得更好、更清晰的理解，因为文明对话理念背后的核心哲学假定是，重塑当今国际关系学中以西方为中心的现有实践和思维模式。这一理念诞生于20世纪90年代末至21世纪初，包括多层次、多角色的对话形式，正如笔者在其他论著中所论述的，任何个人或群体都可以参与文明对话并为之作出贡献。2Homeira Moshirzade, Dialogue of Civilizations and International Theory, The Iranian Journal of International Affairs, vol.16, no.1, 2004, p.184.这也包括不同学科之间的对话。此外，该理念还体现了后西方国际关系学的支持者一直以来所共有的重要的伦理关切。

在本文中，笔者首先简要回顾相关文献，之后尝试更加明确地定义何为对话、何为文明以及文明对话。第三部分是关于这些概念对国际关系学产生怎样影响的讨论。最后对全文的内容进行总结。

二、超越西方国际关系学的必要性

关于国际关系学欧洲中心论的存在以及对其进行超越的种种讨论由来已久。国际关系学界普遍认为西方的分析概念具备普适性，且毫无疑问是行之有效的。唐纳德•普查拉（Donald Puchala）对此提出了质疑，并正确地指出：“相对而言，较少有西方国际关系分析学者对与其领域相关的非西方思维予以充分关注。”他甚至提出，也许用非西方的方法去解读国际现状要优于用西方的主流方法。3Donald Puchala, Some Non-Western Perspectives on International Relations, Journal of Peace Research, vol.34, no.2, 1997, pp.129-134.

纳伊姆•伊纳亚图拉（Naeem Inayatullah）和大卫•布莱尼（David Blaney）批判性地讨论了国际关系学对待差异问题的处理方式。根据阿米塔夫•阿查亚（Amitav Acharya）和巴里•布赞（Barry Buzan）的说法，国际关系理论大多数“源自西方并为西方服务”，它们建立在“西方历史代表了世界历史”这一假设的基础之上。4Amitav Acharya and Barry Buzan, Why Is There No Non-Western International Relations Theory? An Introduction, International Relations of Asia and Pacific, vol.7, 2007, pp.287-312.即使是非主流的国际关系理论——无论是马克思主义，还是批判理论（Critical Theory）——在处理国际关系的方式上，都表现出西方中心论的特点。

阿查亚和布赞在非西方社会寻找国际关系理论的尝试，始于《亚太期刊》（Asia-Pacific Journal）2007年出版的一期专刊。在该专刊中，他们解释了为什么从更严格的意义上说，在亚洲国家找不到非西方的国际关系理论，却能在多个国家和文化里找到类似于国际关系理论的蛛丝马迹。后来，他们合写了一部专著，从更广泛的意义上分析了在西方以外，包括伊斯兰世界以及中国、日本、韩国、印度尼西亚、东南亚和印度等国家和地区，为何缺乏国际关系理论。

在《世界各地的国际关系学术研究》（International Relations Scholarship around the World）中，研究者们介绍了“盎格鲁核心”以外的国家（从俄罗斯到亚洲，从中东到非洲，从欧洲其他地区到拉丁美洲）对国际事务的看待方式。

因此，更为全球化的国际关系学理念促使“国际关系学术共同体将视野拓展到之前占据主导位置的美国和西方的范围之外，接纳更广泛的多样性，尤其是承认‘非西方’民族和社会的地位、作用和贡献”。1Amitav Acharya, Advancing Global IR: Challenges, Contentions, and Contributions, Journal of International Studies, vol.18, no.1, 2016, pp.4-15.2015年国际研究协会年会的主题是“全球国际关系学与区域世界：国际研究新议程”，此次年会是在国际关系学者阿查亚的主持下召开的。

2016年，《国际研究评论》（International Studies Review）的一期专刊发表了一系列关于全球国际关系学的文章，并专门举办论坛，涉及的内容有：审视全球国际关系学的现状，承认并肯定美国学术界在该领域的主导地位，寻求该领域的多样性，讨论该学科“西方性”的根源及解决方案，展示南方国家/非西方在国际政治实践中的施动性（agency），通过文明对话找到打破现有国际秩序的方法，提出一些来自南方国家的见解，以及批评非西方国际关系学的某些方面。

这些著述大多表明，来自非西方/外围国家的学者对国际事务的观点和看法在国际关系学中受到忽视或者被边缘化。正如阿查亚所指出的，“目前‘国际关系学’作为一个研究领域，其偏狭性和种族中心主义，特别是其主要的理论方法，是不能被接受的，或许也是站不住脚的。”2Amitav Acharya, Dialogue and Discovery: In Search of International Relations Theories Beyond the West, Millennium - Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2011, pp.619-637.因此，一些国际关系学者认为，对话是建立全球国际关系学的途径，也有学者指出了这种努力可能会触及的陷阱和问题。在这里，笔者认为我们可以在文明对话的框架内，将国际关系学中的核心—外围对话概念化。

三、“文明”和“对话”概念的厘清

“文明”到底是什么？有人把文明视为“野蛮”的对立面，指人类发展进程中社会文化高度发展的某个特定阶段，也有人把文明视为达到某个特定阶段的过程。可以说，这两种定义都是不明确的、主观的，甚至是带有评价性的假设。

关于文明，一个更为普遍且不带有评价色彩的定义是将其等同于文化，视其为一种生活方式。1Julie Reeves, Culture and International Relations, New York and London: Routledge, 2004, p.6.这种定义方式更具人类学意义，强调文明的多元化以彰显差异，但要注意避免陷入“本民族的文明”优于其他文明这样的假设。

在本文中，笔者几乎是将文明和文化这两个术语互换使用，因为文明即大型的文化集合，尽管内部存在差异和互动，但都具备一些重要的“本体论、认识论和行为学”方面的共性。正是一种文明内部共有的世界观、价值观、历史经验和自我认同感，将该种文明/文化和其他文明/文化区分开来。

在一些著作中，比如塞缪尔•亨廷顿（Samuel Huntington）的著作，2Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster, 1996.文明的概念采用的是人类学对文化定义的本质主义版本。依照这种理解，文明被视为单一且固定的实体。然而，文化和文明都是在发展变化的，所以这种理解存在问题。有些学者则强调文明的生命力和流动性。例如，弗雷德•R.达梅尔（Fred R.Dallmayr）认为文明不是“一成不变的财产，而是脆弱、不断再生的事物”。从这个角度看，“它更像一个动词，而不是一个名词。”3Fred R.Dallmayr, Christianity and Civilization, in Majid Tehranian and David W.Chappell (eds.), Dialogue of Civilizations: A New Peace Agenda for a New Millennium, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2002, p.125.阿萨斯•南迪（Ashis Nandy）认为，文明和文化更像是“开放式的文本”，而不是“已经定稿的书籍”。4Naeem Inayatullah and David Blaney, International Relations and the Problem of Difference, New York and London: Routledge, 2004.后一种理解有助于我们避免假设文明具有某种既定的特征。

笔者认为，文明如同任何其他人类群体和社群一样，是一种社会建构或集体意向性。 它们更像是“人类定义自己和他人身份的竞技场，讲述自己的命运和历史，描绘自己的乌托邦”。5Mohammad Reza Tajik, Secure Society in Khatami’s Discourse, Tehran: Nashr Ney, 1379/2000, pp.227-229.因此，与其他群体一样，它们通过“历史记述”和“创造性行动”不断构建和重组。文明是流动的，处于不断变化之中，要么是通过与外部的交流，要么是由于内部的动态。因此，虽然文明代表了身份认同，但文明的身份却总是模糊不清的。

文明的多元化彰显了人类社会的丰富多彩，是理应被肯定和鼓励的。因为这种多元化是现实及其连续性的保证，每一种不同的观点都是对世界和人类的贡献，这种差异性不应被否认、忽视或压制。

必须指出，个人或群体可能不仅仅属于“一种”文明。比如，土耳其人或伊朗人的文明身份是什么？他们都属于伊斯兰文明吗？在某种程度上，可能如此。但与此同时，土耳其人可能会认为自己属于东罗马文明，伊朗人属于波斯/伊朗文明。这种兼具双重文明归属感或认同感的例子对文明对话具有重要影响，并使任何宣称自己代表某一文明的说法都存在问题。

因此，如果我们视文明为动态的、活泼的和混合的，那就意味着文明对话必须在世界范围内展开，既包括同一文明内部的对话，也包括不同文明之间的对话。

对话通常被定义为“有主题的谈话”。它源于希腊语单词dialogos，其中“logos的意思是‘话语’或‘语意’，而dia是‘通过’的意思，并非指两个。因此对话不只局限于两者之间，它可以在任何数量的成员之间进行”。1David Bohm, On Dialogue, http://sprott.physics.wisc.edu/Chaos-Complexity/dialogue.pdf.对话与独白的不同之处在于，独白“代表了他者的自反性缺席（reflective absence）”。用米哈伊尔•巴赫金（Mikhail Bakhtin）的话说，极端形式的独白主义是“否认自身之外存在着另一种具有与其平等的权利和责任的意识”。2Xavier Guillaume, Foreign Policy and the Politics of Alterity: A Dialogical Understanding of International Relations, Millennium: Journal of International Studies, vol.31, no.1, 2002, pp.1-26.因此，对话必然是在不同成员之间进行的。

唯有“将自我与他者重叠”，才能有“批判性对话”。由于“我们的世界观、文化和自我是片面的、狭隘的，甚至在某些重要方面可能是错误的”，通过对话，“我们借助他人来检验自己视野中的真实性或局限性。”3Naeem Inayatullah and David Blaney, Knowing Encounters: Beyond Parochialism in International Relations Theory, in Yosef Lapid and Friedrich Kratochwil (eds.), The Return of Culture and Identity, Boulder, CO: Lynne Rienner, 1996, pp.65-66.

依据伯姆的对话思想（Bohmian sense of dialogue），这一点可以通过“搁置”（suspension）来实现。这是一种基于注意力的方法，逐渐“让个人减少对其思维习惯和观点的认同，学习如何使自己的世界观和看问题的视角不那么僵化，在推理和情感反应方面变得更加灵活”。4Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, pp.25-34.

各方只有在平等的基础上会晤，才能进行真正的对话。正如戴维•伯姆（David Bohm）、唐纳德•法克特（Donald Factor）和彼得•加勒特（Peter Garrett）所指出的：

任何操纵性的权威，无论行使得多么谨慎或小心，都会阻碍和抑制思想的自由发挥，还有微妙的情感也无法再共享。对话极易受到操纵，这与对话的精神实质相悖。等级制度在对话中是行不通的。5David Bohm, Donald Factor and Peter Garrett, Dialogue-A Proposal, https://www.dialogue-associates.com/files/files/DIALOGUE%20A%20PROPOSAL%2026-3-14(2).pdf.

对话的目的是什么？有些人认为，对话和其他形式的辩论一样，能否达成协议或形成共识很重要。由于辩论各方持有不同的主张/观点，都试图说服对方接受自己观点的“正确性”。如果一方的主张更有说服力，另一方就应该让步；如果双方认为两种主张都有一定的道理，他们可能会形成一个综合结论或者相互妥协。然而，也有人仅仅将对话视为实现相互理解的途径，无需达成一致。从这个角度看，跨文化对话带来的是一个新的“多元化未来”。

这些观点不一定相互矛盾，可以视为互补。我们应该承认，对话“不是有意地试图改变行为，也不是为了让参与者实现预定的目标”，这种目的性“会扭曲和模糊对话开始探索的进程。然而，变化确实会发生，因为有意识的思想与无意识的思想具有不同的行为方式”。1David Bohm, Donald Factor and Peter Garrett, Dialogue-A Proposal, https://www.dialogue-associates.com/files/files/DIALOGUE%20A%20PROPOSAL%2026-3-14(2).pdf.

此外，与其他形式的辩论不同的是，在对话中，“影响性目标”（即与“辩论者之间的关系以及涉及维持互动本身的目标”相关的目标）与达成共识同样重要，甚至可称为首要目标。用伯姆的话说：

在对话中，人们有必要在不对抗的情况下正视差异，并愿意探讨他们个人并不认同的观点。如果能够在没有逃避或愤怒的情况下进行这种对话，就会发现，固守的立场并非那么重要而值得以破坏对话本身为代价……至关重要的是，每个参与者都搁置自己的观点，同时也用搁置的方式对待其他观点并充分关注它们的含义。2Naomi Gryn, David Bohm and Group Dialogue or the Interconnectedness of Everything, The Jewish Quarterly, 2003, pp.93-97.

在对话中，各方应了解他人对局势的（可能不同的）定义、对自我和对方的理解以及各自的利益和优先事项。然而，“理解是在熟悉与陌生（陌异性）的紧张对立中”进行的，因为对话参与者必须愿意让自己成为谈论、质疑和干扰的对象。因此，双向理解（作为“阐释学的真正轨迹”）总是徘徊在“中间地带”。3Fred R.Dallmayr, Christianity and Civilization, in Majid Tehranian and David W.Chappell (eds.), Dialogue of Civilizations: A New Peace Agenda for a New Millennium, London and New York: I.B.Tauris Publishers, 2002, p.126.

我们对对话的最低期待是达成相互理解，这可以通过“视野的融合”来实现，其结果是“价值标准的转变或扩展”。4Ken Tsutsumibayashi, Fusion of Horizons or Confusion of Horizons: Intercultural Dialogue and Its Risks, Global Governance, no.1, 2005, p.105.在此过程中，各方至少可以部分接受彼此的价值标准。这意味着要对他人持开放态度，努力做到换位思考，而不是将自己的标准强加于他人。用安娜•威尔兹彼卡（Anna Wierzbicka）的话说，“每一方都朝着对方的方向迈了一步，而不是（一定）要达成共识。”5Anna Wierzbicka, The Concept of “Dialogue” in Cross-Linguistic and Cross-Cultural Perspective, Paper Presented at the Annual Conference of the International Communication Association, New York, May 2005, quoted in Craig, Arguments About Dialogue “Dialogue” in Practice and Theory, p.2.

因此，即使只是增进了各方对彼此的了解，对话也是有益的。“相互理解可能会让人发现共同点，继而在这个过程中形成共同理性……对话本身会影响各方现有的行为习惯，并可能在未来带来更多的共同要素。”6Homeira Moshirzadeh, Intercivilizational Dialogue and Global Governance, in Cornellio Belluja and Markus Kornprobst (eds.), Arguing Global Governance, London and New York: Routledge, 2010.通常来说，如果在对话中没有人试图战胜谁，不去想多得分，或者让某种观点占上风，那么“每个人都会受益”。

与任何文化（或文明）交流一样，在对话中，我们应该意识到跨文化交流的标志具有不稳定性和模糊性，因为文化是一种不断变化的体系，文化和文明也不是单一的实体，而是一个多元的文化复合体。1Timothy Weiss, “The Gods Must Be Crazy”, The Challenge of the Intercultural, Journal of Business and Technical Communication, vol.7, no.2, 1993, pp.196-217.因此，文明对话可以在多个层面上开展，并且不一定会取得什么最终的结果。

文明对话理念的前提是，来自不同历史和文化背景的人们之间存在差异，并强调尊重差异的必要性。同时，它通过相互理解和为合作行动而达成共识，从各个层面丰富人类的生活。此外，接受文明的非单一性，重视它的可变性，从而不试图寻求所谓“唯一的”或者“纯正的”文明象征。任何人都无权声称自己代表某种文明。

参与者在对话的过程中可能会发现“自我与他者的交集”，进而意识到在哪些方面可能会达成共识，哪些方面则不可能。如果各方都愿意做出改变，而不是试图同化他人，那么即使在某些方面存在巨大差异，仍有可以相互学习的空间。辩论在这里是“一种学习机制，通过这种机制，参与者从新的实践经验和道德知识中获取到新信息，借此来评估他们的兴趣（和知识）”。2Thomas Risse, Global Governance and Communicative Action, Government and Opposition, vol.39, no.2, 2004, p.288.至于在仍然存在分歧的领域，相互尊重可以为共存留出空间，多元主义似乎更为可行。

重要的一点是，由于对话有助于让参与者“从更为自我的第一人称视角转为见证性的第三人称视角来看待思维和意识的活动”，当对话在文明内部和文明之间频繁进行时，“搁置”可能会让参与者“在有意识且高度放松的状态下，改变其思维过程以及潜在的思维习惯和观点”。3Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, p.26.

四、国际关系学中的核心—外围对话

如果我们发现，运用现有的国际关系学及其所有的概念、方法和理论工具，仍旧难以理解全球事件的话，一个可能的原因是其狭隘的概念工具和认识论根基的普适性都是虚假的。因此，有必要参考其他人对国际事务的理解。如果我们要超越国际关系学的西方性，就应该听取和学习来自其他文明背景和观点的声音；反过来，来自其他文明的人们也应该学习现有的国际关系学。这需要通过对话来实现。在下文中，笔者将探讨开展这种对话的方式及其可能产生的结果。

（一）如何进行对话？

如果要超越国际关系学的西方性，我们应当为核心/西方和外围/非西方设计不同的策略。

西方国际关系学可通过借鉴非西方世界的历史，来寻找通往另一种国际政治的路径。在一定程度上，英国学派的部分学者对此已经做出尝试。此外，通过查阅非西方的史料也可以获得替代性理解框架。这一点从罗伯特•考克斯（Robert Cox）对伊本•赫勒敦（Ibn Khaldun）的参引1Robert Cox, Towards a Post-Hegemonic Conceptualization of World Order: Reflections on the Relevancy of Ibn Khaldun, in James N.Rosenau and Ernst-Otto Czempiel (eds.), Governance without Government, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1992.，或者普查拉对国际关系学非西方的激进观点的解读2Donald Puchala, Some Non-Western Perspectives on International Relations, Journal of Peace Research, vol.34, no.2, 1997, pp.129-134.就可以看出。这些尝试可视为一种与非西方/外围的间接对话。

到目前为止，外围仅仅与西方国际关系学进行了间接对话。非西方国际关系学者尝试将西方的理论应用于非西方的环境中，或者在各种国际关系理论与各种内生的传统哲学、历史、道德、宗教之间寻找相似之处，这些都可以归类为间接对话。

然而，外围也可以根据当地/民族历史、文化和经验在不同国家探寻国际关系学的特定版本。另一种替代做法是，在区域/文明层面探寻国际关系学的特定版本。这些版本有的可能会被国际关系学术期刊或国际出版物发表或出版。即使它们有幸被西方学者读到，也不见得会对被西方主导的国际关系学的理论和方法产生什么影响，就算在一定程度上帮助外围突破国际关系学中的霸权主义话语，其作用也非常有限。这些做法能否促进国际/全球国际关系学的形成呢？笔者认为，它们更有可能会促生罗莎•瓦西拉基（Rosa Vasilaki）所称的特殊主义（particularism），至多是国际关系学内部的多元化。然而，倘若这些努力能联合现有国际关系学的对话，则可能促成一门全球性学科，除了多元化外，还可能会出现新的思维方式、基本概念的重新定义、修改假设等。

另一种策略是各种版本的后殖民主义，它们质疑和颠覆那些传统国际关系学认为理所当然的统治关系。后殖民主义一方面使我们意识到，非西方的构建方式是为了方便对东方/非西方进行统治和领导而设定的，但另一方面它又超越了西方/非西方的划分。它寻求的是杂糅性、地方化和对位式的研究方式。后殖民主义对国际历史的重新解读，对欧洲中心论、本质主义、真实性、反向东方主义和底层性的批判态度，可视为对国际关系学的理解进行修正的一种呼吁。作为超越“西方”国际关系学的一种方式，一些遵循上述策略的优秀著作已经出版。 然而问题是，后殖民主义可能会局限于批判，或者仅仅指出西方或其他地区的研究缺乏真实性。有人可能会说，后殖民主义的成果揭示了过去的“文明辩证法”。它有可能会妨碍对话的开展，因为它从根本上质疑底层群体拥有有效的发言权。然而，在文明对话的框架内，如果我们不是非要寻找“纯正”或“根本”身份的话，这似乎就不是一个大问题了。归根结底，后殖民主义是最佳的批判方法之一，可以使“核心”更清楚地认识到自己观点的局限性，也使“外围”更清楚地认识到不能自认为是纯正的代表，这些都有助于国际关系学的国际化。

因此，上述这些努力都可视为文明对话的一部分。然而，我们还需要更有意识和更直接地与不同文明的国际关系学者进行对话。在国际关系学的核心—外围对话中，学者们来自不同的文明/文化、社会、历史背景，对事物的理解不同，甚至对何谓可接受的知识也持有不同的衡量标准，他们向彼此提出想法并开展有重点的谈话，以使国际关系学成为一门彻底的国际性学科。

如上所述，对话的一个非常基本的条件是，承认所有参与者平等。在国际关系学术共同体的背景下，这种平等必然是差异间的平等。同时，它也要求所有平等者都将自己的想法、理解、假设甚至发现视为有限的、偶然的和可变的。正如金伯利•哈钦斯（Kimberley Hutchings）所言，“如果对话的模式和结果由对话本身以外的因素所决定，那么对话本身的价值就值得质疑。”1Kimberley Hutchings, Dialogue between Whom? The Role of the West/Non-West Distinction in Promoting Global Dialogue in IR, Millennium: Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2016, pp.643-646.参与的形式可能多种多样，每一种形式都可能是知识—力量对应关系的实现，内容涵盖从何谓对话到真理的意义，从领域内的基本概念到固有的认识论和本体论假设。

当然，这些要考虑的事项在该领域已经讨论了很长时间，其结果是承认多元主义的存在，至少是意味着要打破知识/真理上的垄断。这是个良好的开端，但要想付诸实践则需要采取一些具体行动，包括类似于“平权行动”或“良性的差异对待”，因为打破垄断的前提是有能力向他人表达自己的想法。例如，获得在该领域的知名期刊上发表的机会，对非英语国家国际关系学者用母语发表的著作进行翻译，等等。

参与者们不仅要在对话中听取、评估、询问、批评和讨论其他人所提出的方法、概念、假设等，更要基于这种对话愿意去修改自己的方法、概念和假设。如果核心—外围对话还延续以往该领域的“对话”模式（比如与女权主义的对话），“仍旧按照享有霸权的主流理解来定义对话的性质、意义和目的”，那么在“基础本体论和认识论假设”方面，将不会发生任何改变。2Kimberley Hutchings, Dialogue between Whom? The Role of the West/Non-West Distinction in Promoting Global Dialogue in IR, Millennium: Journal of International Studies, vol.39, no.3, 2016, p.646.这将导致外围文明参与者的努力被“隔都化”（ghettoization）。

让我们举个例子。彼得•卡赞斯坦（Peter Katzenstein）寻求一种更加多元化的国际关系学，能容纳各种有益的“观点、提问、方法和标准”，他还正确地指出，“全球国际关系学不是‘公认的最佳实践’的汇合。相反，为了更充分地表达和增强多样性，全球国际关系学的对话需要更多的知识同理心和开阔性思维。”3Peter Katzenstein, Diversity and Empathy, International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.151-153.然而，他所提出的“一种共同的语言”却使人对其可能给多元化带来限制而感到担忧。甚至在“西方”的国际关系学当中，这种共同语言也一直是一个有争议的问题，并可能成为西方—非西方对话的障碍。例如，如果伊斯兰世界的一些国际关系学者不接受现有国际关系学的“世俗”语言，那么这种“共同语言”的标准会使他们完全置身于国际关系学术共同体之外，导致无法开展任何对话。也许更好的做法是，用托马斯•库恩（Thomas Kuhn）的理念，1Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962.进一步开发出不同的范式，使用多种“语言”，尽管对话可能需要（至少有时需要）“翻译”。

实际上，国际关系学出版物是开展对话的最佳场所之一。不过如果完全按照伯姆的对话思想，参与者应该亲身出席对话，因此，类似于国际研究协会所举办的会议都是适当的场合。由于这种对话在以20~40人为一组且面对面围坐一圈进行的时候效果最好，因此可以设想在国际会议、研讨会和工作坊中这样安排，以座谈小组的形式来开展文明对话。

（二）对话的期望目标是什么？

当文明被定义为“存在的物质条件和主体间意义之间的对应关系”2Robert Cox, Civilizations and the Twenty-First Century: Some Theoretical Considerations, in Mehdi Mozaffari (ed.), Globalization and Civilizations, London and New York: Routledge, 2002, p.4.时，便具有了构成知识参数的认识论和本体论的要素。文明对话可以通过替代性认识论、不同本体和对该领域主题的各种理解，为该领域引入新的多样性，从而被视为非种族中心主义的国际关系学的基础。但这种多样性会导致什么？

如前所述，一种理解认为对话旨在找到某种（共同的）“真理”。这似乎是穆罕默德•哈塔米（Mohammad Khatami）所设想的文明对话的目标：“诉说和倾听是一种双边或多边的努力，旨在获得真理和理解。”3Seyed Mohammad Khatami, Theoretical Foundations of Dialogue of Civilizations: Lectures by S.M.Khatami on Dialogue of Civilizations, Tehran: Sogand, 1380/2001, p.17.但在这里，客观性和真理也应当视为是基于论述/对话的。哈塔米与尤尔根•哈贝马斯（Jurgen Habermas）一样，也批判了怀疑论和对真理的垄断性理解这两种立场，反对“导致权力而不是制约权力”的主导性知识技术观念。哈贝马斯和哈塔米之间的区别在于，前者坚信进行对话的前提是具有共同的现代生活世界。哈塔米则认为，所有文明之间都可以对话，这是了解真相的一种方式；而且，既然人类生活有足够多的共性，那么谈论（哪怕是极少的）共同的生活世界就具有意义。然而，他没有考虑到的是，在不同文化中，论证的方式不尽相同。因此，在一种文化中具有说服力的东西到了另一种文化中，可能根本就说不通。这就是为什么以寻找真理为目的的跨文化对话在某种程度上存在问题，因此在对话过程中需要给予翻译和解释。

倘若我们不把对核心—外围对话的期望值设定得那么高，其他可能的结果是什么？首先至少应该让学术共同体听到每个人的声音，这样算是满足了真正对话的先决条件。再进一步而言，不是“推翻而是扩充现有的国际关系学，通过注入非西方世界的想法和做法来使它变得更加丰富”，从非西方世界的认识论概念以及做法和互动中对国际关系学进行溯源。1Amitav Acharya, Advancing Global IR: Challenges, Contentions, and Contributions, Journal of International Studies, vol.18, no.1, 2016, pp.6-7.然而，正如乔吉奥•沙尼（Giorgio Shani）所言，西方国际关系理论的本体论前提不仅是通过包容外围/非西方文明的新声音而变得“丰富”，还应该被“重新考量”。2Giorgio Shani, Toward a Post-Western IR: The Umma, Khalsa Panth, and Critical International Relations Theory, International Studies Review, vol.10, 2008, pp.722-734.

不仅是西方，其余各方也都需要重新思考他们对国际关系学的理解。但如何进行呢？伯姆正确地指出，我们应当审视自身的思想，“对话或许可以改变集体思维模式，让我们不受固有假定的误导而找到解决问题的办法。”3Naomi Gryn, David Bohm and Group Dialogue or the Interconnectedness of Everything, The Jewish Quarterly, 2003, p.94.因此，与他人对话有助于各方重新审视自己的思想，甚至于思维方式。伯姆式对话中的“搁置”涉及关注和倾听，它使“我们与自己的知识、信仰和观点保持一种冷静、稳重和关注的关系”。通过搁置，我们放缓了思考的速度，以便探索和学习。4Olen Gunnlaugson, Bohmian Dialogue: A Critical Retrospective of Bohm’s Approach to Dialogue as a Practice of Collective Communication, Journal of Dialogue Studies, vol.2, no.1, 2014, p.26.

此外，一直以来隐藏于国际关系学中的外围参与者的施动性将在对话中得以显现。一方面，这种被隐藏的施动性在国际关系学术共同体不难理解：其他人自然会有不同的见解和分享。边缘力量将因此有机会在国际关系学领域里发声。另一方面，非西方外围的施动性可被证实自古就有。安德鲁•赫雷尔（Andrew Hurrell）认为，西方国际关系学需要更多地了解这个“无力”群体的施动性，5Andrew Hurrell, Beyond Critique: How to Study Global IR? International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.149-151.而布赞则向西方学者发问：“如果国际关系学是建立在非西方人的历史之上的，一切将有什么不同？”6Buzan, Could IR Be Different? Eric Blanchard and Shuang Lin, Gender and Non-Western Global IR: Where Are the Women in Chinese International Relations Theory? International Studies Review, vol.18, no.1, 2016, pp.48-61.诸如此类的想法可以在对话中做进一步的思考和探讨。一直以来为国际关系理论化提供大量信息的历史可能会被重新改写，这可能导致我们对国际政治及其动态的理解发生变化。

如果我们承认国际关系学受霸权主义话语或理论所支配，为特定群体利益而服务，且被权力关系左右7Robert Cox, Social Forces, States and World Orders: Beyond International Relations Theory, Millennium: Journal of International Studies, vol.10, 1981, pp.126-155.——事实上，如果我们认为整个学科都带有“霸权主义”性质——那么不同层面的对话，特别是跨文化层面的对话，可看作是建立新的反霸权主义认识的一种手段，由此可能诞生新型国际关系批判理论。

这将对几乎占据主导地位的知识实证主义观点及其在该领域的所有垄断性主张提出认识论上的挑战。其主要影响之一是反对无价值的知识，强调对存在和应该存在的事物进行反思。理论批评家们意识到，行动者和观察者二者无法区分，因为他们都参与了“所观察的社会实体的再生产、构成和改造”。1Ted Hopf, The Promise of Constructivism in International Relations Theory, in Andrew Linklater (ed.), International Relations: Critical Concepts in Political Science, London and NY: Routledge, 2000, p.1764.理论批评家似乎与其后现代主义同行一样，都不打算接受“学科封闭”。

与此同时，在西方批判理论领域仍可以看到排他性的做法。若要建立各种非欧洲中心论的国际关系批判理论，就要在跨文化对话中避免这些做法。因此，对话或许可以促成西方和非西方批评方法的和谐共生。

五、结 语

正如赫雷尔所建议的，要想找到解决全球问题的办法，应该将不同社会的组织方式和“它们对美好生活的定义”汇集在一起，然后彼此包容。2Andrew Hurrell, Norms and Ethics in International Relations, in Walter Carlsnaes, Thomas Risse and Beth A.Simmons (eds.), Handbook of International Relations, London, Thousand Oaks, and New Delhi: Sage, 2002, pp.137-150.如果说，国际关系学这门学科的最终理想是要通过更好地认识世界来促进世界和平，那么所有文明对这种认识的贡献就是不可或缺的必要条件，而国际关系学作为一个寻求对国际事务进行概念化和解读的学科，以非欧洲中心论的方法来开展的研究也要建立在这种贡献的基础上。此外，在对话过程中，各方都可以重新思考自己的方法、概念工具、定义和假设。

然而，人们必须意识到，对话在初期“常常带来挫折感”。原因之一可能是，对话意味着连续受到质疑，还不得不转变态度和理解，这让学者们的本体论安全受到了威胁。因此，需要建立一些制度化的惯例来防止出现这种情况，以便形成持续的多方对话，从而形成新的全球国际关系学。

这种新的国际关系学也许更加民主和公平，能够更好地理解和解释国际事务，进而在这个现代史上最迫切需要改变的时代，结束世界范围内的暴力、威胁和不公。因此，全球国际关系学术共同体的对话不但可视为争取学科公正的努力，还可能有助于构建一个更加美好的世界。