先秦儒家性善论思想的法治意蕴探究

于语和，雷园园

(1.南开大学 法学院，天津 300350；2.南开大学 马克思主义学院，天津 300350)

法治是一种由法律创设的社会秩序，围绕法律或法治人性基础的话题一直是学界讨论的重点，性善、性恶、性有善有恶、性无善恶均有论者。台湾学者张灏先生的《幽暗意识与民主传统》将西方民主归功于正视人性“黑暗”的一面并进行防堵，由此衍生权力制约的制度设计。“幽暗意识”掀起20世纪九十年代以来法治性恶论的推崇，以为法治起于防恶，性善论作为中国人的普遍信仰误尽了法治[1]20-24。殊不知从倡导法治的希腊先贤亚里士多德到近代法治自由主义理论的奠基人洛克，乃至“原罪说”盛行的中世纪，都没有放弃探寻人性中善的因素，正是对人性的肯定和观照，法律才有被接受和服从的可能。诚如严存生先生所言，法律的制定与法律的人性基础是两个问题，法律的人性基础指的是所在社会的基本类型和基本属性，而法律的制定则要从最坏处着眼，考虑的是占据社会比重较小的人性弱点的规制[2]2-13。近年来，西方法治发展过程中出现的问题及其发起的“自我除弊”运动，证明道德原则成为重要的“纠偏性”资源。要想形成对社会行为的规范作用和道德感召力，不是仰赖道德或法律的推理与判断，“而是人们的法律情感，是把法律所体现的正义理想视为生活终极意义之一部分的充满激情的信仰”[3]XVII。在文明趋向高度发达的历史演进中，道德性的内容(道德情感、良知、人类之爱和对自己的尊重等)更能激发人们对法律价值的认可并唤起信仰的情感，而对人性价值的乐观认知和期待是中国自先秦以来奠定的传统底色，也是当今良法善治的逻辑起点。

一、先秦性善论思想的法律文化价值

先秦儒家关于人性的探讨最早见之于孔子“性相近也，习相远也”的人性说，虽没有涉及善恶，但经皇侃以情来释性，整句话意蕴变得丰富起来，后世围绕性又从天、命、才、心等方面多作探讨。但是将善与性结合却始于孟子。孟子开宗明义提出性善论的主张，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”[4]167，善作为人性的本质规定就具有了伦理性和道德意味。孟子的性善论认为人生来就有善的属性，而良心是性善之根本，要成为尧舜只需立足既有实情而扩充其善的潜能，发展人人共有的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即仁、义、礼、智四端，如此即距尧舜之姿不远矣。孟子以人天性固有之善因作为道德基础，发展其尽心说，继而提出统治者以不忍之心施以仁政成就王道的合理性和必要性。既然人的善心“非由外铄我也，我固有之也”[4]171，就如同饮食之欲一样天然合理，所以为国者不可拂人之性，顺应人性、治国以善成为孟子仁政的核心。人性与政治伦理巧妙地结合在一起，力尚以德服人、以人为本的“仁政王道”亦成为儒家对天下善治的最初认知和追求。性善论作为儒家人性论的重要根基，内蕴丰富充实，不仅指导人们的行动，而且也赋予人们生活以积极意义。为达致孜孜以求的善治目标，先秦性善论衍生出“以人为首”的人本主义法哲学观，要求制定关注人们需求的良善之法，从而在法律效果上实现大多数人所接受的正义。

(一)人本主义的法哲学观

天有四时、万物，惟人禀气含灵，贵为万物之首。性善论之性是探讨人的属性，不管自然属性的原始本质还是社会属性的可塑性，其出发点都是关于人的探讨。人先天有善端的立论使先秦儒家的制度设计围绕引导和发展人的向善之德而展开。善不仅是一种积极向上的品质或行为，更是一种规范或秩序，“当我们用‘善’来描述人、物和行为时，意在说明它们‘合于’某种价值或秩序”[5]81-88。在孟子和告子关于人性的“杞柳之辩”中，对告子“仁内义外”的假定，孟子提出“仁，人之安宅也。义，人之正路也”[4]118。可见，孟子并非完全否定告子对外在规范约束的认知，反而认为礼乐政刑是内在仁义价值的外化，即善有内在善与外在善之别，内在善是心理意义上关于仁义礼智信的笃定和信守，而外在善则具有伦理法意义上的规范约束力。孟子与告子的区别在于，孟子否定以仁就义，仁义均是人的先天秉性，所谓礼乐政刑的合法性均内植于人性，人性之善在规范的制定和实施中起主导和支配作用。基于对人性本质的理解，孟子进一步将社会关系、政治关系归纳为五伦——父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，明伦尽责即为善。至此，内化于心外化于行的三纲五常不仅成为传统中国法之精神和纲要，而且渗透于生民日常的方方面面。

(二)正义的法治资源

“义”通正义，是五常之一，《韩非子·解老》对义作了解释，“义者，谓其宜也，宜而为之”。潜隐适宜、恰当、公平、合理之意，在传统中国法语境中，正义乃是与道德、仁义、礼教、情理相洽的概念。以善作背书的正义原则充分观照人的本性，正视人的欲望，所以能够取得社会的广泛同意，产生出必要的按照其要求去行动的欲望。因此，从渊源和价值的角度，正义应被理解为饱含深厚历史文化滋养的法治品德，对实现人类尊严与自由，追求真善美积极赋能。

其一，“惟齐非齐”的合理正义观。“夫物之不齐,物之情也。或相倍蓰,或相什百,或相千万”[7]95。孟子承认人与人之间的个体差异，有大人之事，有小人之事，劳心者异于劳力者。人之不同如物之不齐，乃不可辩驳的事实，所谓公平正义绝非简单的平等，而是同与不同、等与不等的有机统一，即合乎事物存在之理的正义。正如张中秋教授所言，传统中国法是等者同等、不等者不等、等与不等辩证变动的动态合理正义观。在这一正义观的指导下，财富的分配方式也与之相适应，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”[6]182。对于均，朱熹的注解最恰如其分，“均，谓各得其分”[8]184，即财富的分配要依循尊卑贵贱有所区分，才称之为合理。在相对稳定的社会组织中，这种差别性的分配原则可以满足人们的正当期望，个人所获与其社会价值相称无疑有益于稳定秩序、促进和谐。

其二，圆融人情的正义思想。孔子的仁学以“仁”为“众德之总”，孟子并提仁义，但义从于仁，义和礼都是仁的下位概念，可知要实现义，首先要有仁。何为仁？“仁者，人也”[9]126“仁，人心也”[4]178，从早期仁的金文字形看，仁由上部人形下部二组成，代表两个人互相依靠，相亲相爱，所以仁的概念不是狭义的人的本质规定性，更应该理解为人与人的关联性及相互依存的心理需求。求仁得仁的背后是个人道德修养和外在实践行为的结合，即个人价值和社会价值双向驱动的过程。而五伦关系中的躬行与自省是个人社会价值评定的重要标准，亲其亲、长其长成为伦理宗法中的“人之常情”，“圣人六经之教，原本人情”[10]106。这样的人情也广泛存在于法官、当事人和听众的心灵深处或曰无意识之中，司法正义的实现必须圆融人情、天理与国法，在国法与人情之间，在合法与合情之间损益，毕竟“法无外乎人情”。

概而言之，先秦儒家性善论体系主要有两个方面：一是人具有共同的、本能的道德自觉；二是人性是需要存养、可以发展的。基于人固有的良知良能，正视人之所欲，以养人之欲去恶，从而发展本心的社会制度和规则得以确立，开拓了外在善礼乐政刑的广阔发展空间。为了使外在善不断完善以最大限度接近内在善，创制了以仁义为首评判特定法制是非善恶的价值标准。在寻求与现实秩序相适应的妥协与平衡中，性善论塑造了良法善治的伦理基础，培育了相当丰富的人文性法治元素：所谓良法，应当以人为首，顺应人性，尊重个体的自我价值并给予机会创造社会价值；所谓善治，即在法律运行过程中，尊重事实，合理区分人与人之间的权利与义务、权力与责任，在良法的框架下躬行实践，圆融人情、天理、国法，实现人人乐而称道的正义。可以说法的人文性精神在先秦儒家性善论思想中已经有了萌芽，并奠定了汉以降封建法制伦理性的基调，只不过两千多年的专制统治使这种人文性走向了“异化”，衍化为禁锢和抹杀个性的僵化模式，这也是我们必须溯源先秦还原性善论之真实原貌，以揭示良法善治的文化脉络与文化逻辑的原因。

二、先秦性善论法律思想的当代诠释

伽达默尔在其诠释学著作《真理与方法》中认为经典和传统得以“无时间性”的存在并观照现实，并非依靠惯性力量自动延传，而是仰赖人们对它的不断确认、诠释和培养，言外之意，传统并非是静态的经文典籍而是动态的阐发与实践。党的十八大以来，中央领导层对于儒家为代表的传统文化多作积极、正面的评价，并明确要求择其优者而用之。而面对深厚的文化积淀，用哪些、怎样用，成为理论实际工作中必须思考的问题。党的十九届四中全会对国家治理体系和治理能力现代化目标的强化使良法善治成为新时代的必然选择，也使我们对儒家法律文化有了新的诠释视角。

(一)以人为本的法治观

以人为本的法治观是先秦人本主义法哲学思想的当代演绎，旨在通过创设有利于发展人的物质层面和精神层面的有序条件来促进人格的不断发展。在全面推进依法治国的战略布局下,以人为本的中国特色法律制度体系日见成熟与完善。然而，器物层次的制度改造固然重要，若没有法治主体的道德自觉和善体法意，社会中的法秩序依然难以维持。因此，以人为本的法治思维和法治方式，最终需要落脚于每一个具体的现实的人。

一方面，以人为本的治理法治强调尊重个体价值和个体利益。法治是一个动态实践的过程，本质上依赖于社会场合下重复性的人类行为，考察和关注人的行为及其动机是贯穿法律实施过程的必然要求。在立法层面，性善论要求以人为出发点，尊重每一个生命个体的立法参与权、知情权。在司法领域，加强“私权”对“公权”的监督制约，规范司法行为，加强司法监督，回应人民群众对司法公正公开的关注和期待，让涉案个体在每一个案件中感受到公平正义。中国特色社会主义法治不是极端的集体主义法治，更区别于西方的个人主义法治，而是以先秦儒家“重群不轻己”的群己观为价值底蕴，将社会价值与个体价值，集体利益与个人利益整合的过程。

另一方面，社会主义核心价值观践行性善论的教化劝喻思想，以人固有之良知良能为基础，从正面引导向上向善之心，从而增强法治的道德底蕴，弘扬公序良俗。性善论以心善论性善，良心本心虽我固有之，但由于外界诸多干扰因素可能流失，所以化民成俗的教化实践有其必要性，由此将五伦秩序内化为社会整体的价值共识，经年累月地长期实践，积淀为整个民族的文化精神和道德自觉。社会主义核心价值观高度凝练与充分表达了个人价值、社会价值和国家价值最大限度的通约，为国家和社会的法治化提供了共同分母的价值指引。“自由、平等、公正、法治”等价值理念扎根人们的生产生活，以中国人的思维和行动逻辑进行理论演绎和培育实践，升华所有人的法律情感，从而连接法律与关于生活目的的普遍真理。法律将不再是应然的存在，更是包含理想、信仰、情感的现实需要，以内化于心、外化于行的方式，引导人们自觉履行法定义务、社会责任、家庭责任。

(二)兼具合理性和适宜性的公平正义

其一，性善论蕴含的合理性原则要求差异化的公平正义。理，是指生而有序的自然现象与自然法则这个天理。先秦儒家总是将天人一体，天是道德的根源，也是性善的最终依据，天有阴阳四时，人有男女老幼。合理即遵循自然、实事求是，承认与尊重自然与社会中存在的同质性与差异性。正义的合理性原则于当今法治，则体现为，借助法所具有规范性、普遍性、强制性的特点，以法定权利和法定义务实现对资源、利益、负担的权威性、公正性分配。人们要想占有更多的资源和利益份额，就必须承担法律确定下来的某些责任，履行与之相应的义务；反之，如果人们履行了一定的义务，或者承担了一定责任，那么他就必然享有这些义务或责任所内涵的那些权利。所以，法律上权利义务一致性是基于对人与人之间事实上存在的差异性而规定的。

其二，适宜性原则[11]211要求公平正义因时而易、因地制宜。

1.地宜性原则。孟德斯鸠在其《论法的精神》中论述了法与气候、土壤等自然环境的关系，得出法律的精神和原则由于地域、风尚、先例等因素呈现因地而异的文化特质，与孔子所言“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗”[12]44有异曲同工之妙。历时性的文化传统作为一种地方性知识，在一定空间内长期影响其社会共同体的生活方式和互惠协作，形成具有地方性结构特征的文化心理和内部规则，从制度规范建构来看，也是习惯—习惯法/民间法的衍进理路。法治中国的构建不只是制度规范的建设，牵涉更多的是广泛的日常生活问题和社会问题。作为解决纷争、规范行为的法律，之所以被我们接受并遵循，端在于法律自身对扎根于中华大地上每一主体生活的观照、接纳。这就要求我们既要回护法律的普适性，又应观照既存有效的习惯规则；既要面向城镇居民的日常生活，又要关注乡村地区、少数民族地区的精神家园，因地制宜、因俗而制才能收获法治赖以生存的文化基础和生活事实，才是当今正义之所求。

2.时宜性原则。“义,宜也,制事达时之宜也”[13]384。法治正义因时制宜，并非指正义的概念、标准、内容陷入变动不居的泥淖，作为一种法的价值性原则，它由一个民族一个国家一代又一代经年累月地实践、创新、打磨而成，其主体内容、衡量标准具有跨越时代、族群的通约性部分，值得我们以辩证发展的眼光有所损益地吸取借鉴。新中国成立以来，经历了从革命法学、革命法制到治理法学、治理法制，从移植法学、移植法制向特色法学、特色法制的转变[14]816，法的正义价值理念随之由革命正义、西方正义转向立足人类现代政治文明发展趋势的社会主义正义。党的十八大报告明确提出“公平正义是中国特色社会主义的内在要求”。从正义的内容来看，社会主义公平正义伴随经济发展和体制机制的变化与时俱进地丰富与发展。随着社会主要矛盾的变化，人民由物质层面的正义需求升级为满足美好生活需要的公平正义；社会基本结构的实体正义和程序正义具象化为保障经济社会领域的分配正义，即注重经济、政治、文化、生态各领域的权利公平、机会公平、规则公平。可见，当今法治建设的公平正义既打破了传统又因循了传统，秉持观照当下、时移事易、与时俱进的通透，又融通古今中外的厚重经验，推动中国法治现代化行稳致远。

(三)良法善治的终极追寻

先秦性善论法律思想为制定良法提供理论资源。法与法律的二元分立是西方法治思想的逻辑前设，法是属于内在的、本质性的内容，指的是永恒的、普遍有效的正义原则和道德公理，是自然法的内在根据；法律以法为基础属于外在的、物质性的内容，指的是国家机关制定和颁布的规范性法律文件，是实在法的产物。所谓良法或善法，是承载法的法律能够客观反映事物的本质及其发展规律，推动事物不断向前发展。良善，作为一种无形的道德资源难以评估，于是先秦儒家设定以仁义为核心的内在规范和以礼刑为主要标准的外在规范，由此，善的规范性成为可以量化的标准。法律作为外在规范，是礼刑的现代演绎，其善的标准要能够符合内在规范——法，才具有有用性，即外在善符合大多数人的内在善，才称之为良法。先秦性善论蕴含公平正义的法治资源及其衍生的仁爱、恤刑、慎刑等思想形成的法文化心理、人道主义意识是法的重要理论来源，也是科学立法的重要依据。如此，以良善评定法及法治，凸显法的人文关怀，可以消解纯粹工具主义的以法而治带来的法律暴政。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[9]19。“至善”是达到一种最高善的状态，此处善应通“善治”之善，指一种好的状态、秩序。作为一种治国理政的最佳结果，善治可以表达为社会和谐安定、人民生活幸福、国家长治久安，与历史上汉唐时期的“治世”无异，而良法与善治的结合，则将善治界定在现代政治文明讨论的阈限，即善治是法治的终极目标。如前所述，善本身是一种难以评估的东西，而法是具体而客观的实在，使法治无限趋向于善治，则须在客观实在之外提供发展的动因和前景。兼具理想主义与现实主义色彩的性善论思想所要求的天道与人道的统一，奠定了情理法有机结合的治理思路，也就是我们现在所倡导的德法综合为治思想。

三、先秦性善论法律思想的延展之道

(一)返本开新，寻求中西法律文化会通之道

人本身的复杂性注定“人性并不是一系列稳固确定、自相一致的特征，而是一些经常发生冲突的基本倾向”[15]前言8，这些多面向的基本倾向造就了人性的丰富性和立体性，也成为任何一种制度设计无法回避的深层依据。不可否认，对人性过于低估和判断是西方法治制度设计的前提之一，基于对人性的不信任，无论何人掌握权力势必带来破坏性的效果，但是，权力在现实社会的不可或缺性，使其只能被限制而无法被消灭，最有效的方式是以“法权”来制约权力的滥用，最终实现以权力制约权力、保障人权的分权制衡体制。性善论对法治的构设基于人先天之善端，需要外在善(规则)协助引导、存养，才能发展为善德，这个规则必须具有正当性、合理性，符合大多数人的内在善，也就是必须具有价值基础，这与西方自然法学理念有不谋而合之处——只有符合理性的法才能称之为法，而恶法非法。亚里士多德认为灵魂中的逻各斯使一个好人能够从事善的活动来获取持久稳定的幸福，也因为看到理性面对感性生活的局限性，选择借助法律这种“不受任何感情因素影响的理性”，帮助选择第一种生活(1)亚里士多德从人们过的三种生活来判断他们对善或幸福的意见：第一种生活是享乐的生活，第二种生活是公民大会的生活或政治的生活，第三种是沉思的生活。的人来趋向德性，在这里法治是对人性客观认知基础上，使社会最大化走向幸福的制度设计。由此可以看出，东西法律文化都有对人性的乐观预设，无论东西法律文化在性质、地域、样态上有何种差异，人的权益是二者共通的逻辑起点和归宿，这也是中西法律传统返本归原之后的会通之处。

(二)溯本清源，回归素朴性的文本阅读

真实地把握先秦性善论的法律价值，应该直接从文本出发，尽可能不添加任何成分，回归原文进行素朴性阅读。近代以来，我们习惯以实用主义的视角去学习、移植和自我挖掘，这在短期内确实有利于我们奋起直追，但是若将选择性的取舍作为文化传统创造性转化的标准，就如同将新思想建构在沙滩之上，容易歪曲和颠覆，导致思想的混乱。“文化传统创造性的转化，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造的转化的符号与价值系统，变成有利于变迁的种子同时在变迁过程中，继续保持文化的认同”[16]自序。要保证中国法律文化传统的符号与价值成功地创造性转化，必须回归文化的起源，精准而深刻把握“自我”。性善论起源于先秦儒家，素朴性地追寻儒家原典可以直面其原貌，掌握性善论多面的特性，挖掘其所具有的超时代、永恒的价值，由此不仅可以得到原初“义理”的灌溉，走出依赖二手资料的偏狭，而且可以使之接受新的时代考验，增加新的意蕴而涅槃重生。

忠于历史，从历史的整体性来考察文本。通过忠于文本的阅读，我们可以看到轴心时代所言性善论，并非等同于宋以来脍炙人口的“人之初，性本善”。性善论自孟子开创先河以来从未停止其探索，历经两汉、两宋、明代、民国几个重要历史时期的发展，形成了系统丰富的各家之言，也使其本真精神渐行渐远。不同历史时期的创造性重构提供给世人多维的审视视角，更是当时时代“政治现代化”的需要，但是两千多年以来的发展使先秦性善论的本来面目如同隔着纱窗看晓雾，愈加模糊难辨，更遑论其法律价值的挖掘。先秦性善论从实然角度论证人人有善端与圣人无异，但也承认饮食男女皆有欲望；接着又从应然角度提出从善端至善德需要仁义智信的存养，更需要礼乐政刑外在善的约束和引导。由此可知，善是一个逐步发展的过程，而非想当然地理解为一个形而上学的概念。笔者以为，只有投身故纸堆才有不忘本根创新的可能，才有精密而深刻地了解先秦性善论思想的可能，才能在维护传统的基础上挖掘为我所用的思想资源，进而延续和拓展出我们自己的学术传统。

(三)开拓进取，坚持服务当下的思考路径

不管通过“返本”寻求域内法治资源与域外法治资源的合作，还是通过“溯本清源”揭开传统法文化真实的面纱，最终目的都是借鉴古今中外优秀的法治智慧和经验以更好地服务于当今法治中国的建设，性善论法律价值的现代性转化也应当服务于这一宗旨。一方面，先秦性善论圆融情理的法正义观念可以较好地缓解国家与社会之间的张力。情理不同于一般意义上的人情，而是普遍、共同的心理认知和情感期待，基于朴素的情理观念，人们对交往过程中的利害得失有稳定的预期，法律和其他社会规则吸纳这种带给人们合理预期的情理，实现法与情的互动衔接，法律规范因此具有鲜活的生命力。现实社会中，法与情的动态平衡经常被打破，追求形式理性、严格按照规章办事的科层政治运作模式，使“官”以一种不近人情的面孔面对“民”，管理者与被管理者之间更多的是一种程序化的互动，缺乏基本的同情与尊重。当法律及其实施过程中失却情理的内容日渐累积，势必会出现大规模上访事件、群体性冲突事件，影响社会的和谐稳定。“人同此心，心同此理”，情理法圆融应是走向健康治理生态的路径之一。另一方面，社会主义核心价值观继承先秦性善论对人性的乐观态度，从国家、社会、个人三方面对“修身、齐家、治国平天下”进行创造性阐释。一个社会的核心价值观关系整个国家和民族评断是非的标准，渊源于先秦性善论的社会主义核心价值观秉承积极引导人向上向善之心的宗旨，将“修身”丰富为爱国、敬业、诚信、友善，将“齐家”置换为自由、平等、公正、法治，将“治国平天下”诠释为富强、民主、文明、和谐，接连中国传统与现代，寻求二者之间的最大通约，在“我是谁”“从哪里来”“到哪里去”之间建立紧密的纽带。

先秦性善论作为中国传统文化的精神内核，其内脉的延续和开新是一个艰难而漫长的过程。既要从尘封已久的故纸堆中寻求积极、有生命力的质素，又要洞悉当代中国的治理需求。只有如此，才能使其丰富的内蕴赋予新的意义，才能有效解决全面推进依法治国进程中遭遇的现实性问题，推动国家治理体系和治理能力现代化建设。