浅析《活着》中的儒家家庭伦理思想

2021-04-06陈帅石秋仙

青年文学家 2021年5期

关键词：儒家

陈帅石秋仙

摘要：本文通过对《活着》小说文本中以福贵为交点所构建的三个家庭圈子进行人子之责、人物言行举止、家庭男女分工等方面探究，结合儒家思想的有关内容，综合分析小说中蕴含的孝道、婚姻、男女两性家庭关系等传统儒家家庭伦理思想。

关键词：活着;儒家;家庭伦理思想

作者简介：陈帅（1998-），浙江金华人，杭州师范大学钱江学院学生;石秋仙（1972-），河北保定人，中国现当代文学博士，杭州师范大学钱江学院教师。

[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2021）-05-0-02

引言：

在《活着》中，余华巧妙地以福贵为交点，构建起三个家庭圈子，在这三个圈子中，福贵和福贵爹娘构成的第一个家庭是旧社会地主家庭的缩影;以福贵、家珍、凤霞、有庆构建的第二个家庭组成在旧社会，发展在新社会;凤霞二喜组建的第三个家庭则完全处在新社会。而通过阅读，我们可以发现，尽管三个家庭连接的时间线跨过了新旧社会的分界，但它们在前脚踏进河里的同时，后脚依然保守着井的规矩，在这三个家庭种，无论是成员关系、构成模式，还是组织分工等诸多方面都有深刻的儒家伦理思想的影子。

一、孝道

儒家以“礼”作为发散点、“仁”作为目的点形成的思想体系部分中，“孝”作为儒家伦理的核心部分，历来是传统道德的根本，而家庭伦理所对应“齐家”，是儒家看来是人达成“修身”之后与社交圈子产生的第一步联系。

福贵身上“孝”的体现分为两个阶段，第一个阶段是破产前。破产前的福贵是浪子形象，在这个阶段，福贵的家庭意识单薄，对个人感观愉悦的追求是生活的全部，家中的百亩家财是他享乐的资本，这种资本使得他对人际关系的处理上始终处于一种理所应当的“上风”位置，比如，读私塾时对先生所说的“好好听着，爹给你念一段”[1]，这是经济基础剥夺文化话语权的赤裸裸的体现，而私塾作为儒家德育的载体，福贵与私塾先生的隔阂寓示他和儒家传统德教相背离，是儒家孝道的反面教材。

在儒家的体系中，“仁者爱人”之爱以血缘关系区别亲疏，以宗法等级区分远近。《礼记》中载“亲亲，尊尊，长长，男女有别，人道之大者也”[2]，“上治祖祢，尊尊也;下治子孙，亲亲也。”[3]“是故人道親亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”[4]亲亲和尊尊是人道的发端。如果说在上文中，面对“天地君亲师”的“师”，福贵的出言不逊是在“尊尊”层面对礼制暴力突破，那么，当福贵爹明白福贵“做生意”的实情时，他的严厉管教受到福贵的强烈反抗，福贵既还口又还手，这就在“亲亲”上叛离了儒家的孝道。

第二个阶段在福贵破产后。破产后家珍被接走，福贵想的是得养活他娘和凤霞，这里体现的就是家庭伦理中的事亲，《孟子》：“事，孰为大？事亲为……事亲，事之本也。”[5]从这里开始，福贵逐渐开始向传统的伦理框架回归。“儒家家庭责任伦理思想要求子女对待父母，既应该满足其物质需要，更应该关注他们的精神世界，从而实现‘养与‘敬的和谐统一。”[6]生计所迫下地做农活，对他娘说“娘，你赶紧回去吧。”这是福贵在悲痛过后第一次表达对家人的关心。《纪孝行》中载：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[7]破产后的娘常说：只要人活得高兴，就不怕穷，则不仅是困难中的激励，也是生活的一个反映;福贵娘年老病发，福贵连夜去城里请郎中;等到战事得脱，回到家知道母亲的病亡，福贵的表现是哀痛的，可见，重回伦理之下的福贵是不折不扣的孝子形象，这在一个侧面上可以理解为福贵意识中孝道意识的苏醒，即青年时期坐拥资本想冲破传统的福贵依然是无法脱离儒家思想框架的，这不仅体现儒家思想影响之深，也同时反映出当家庭运行面对出现跳脱预计的现实，纵欲之恶向道德之善的人性转变是余华思考给出的道路。

二、婚姻观念

《活着》中家庭伦理还体现在家庭构建上。“儒家认为婚礼所奠定的夫妇关系是人伦之始。如果没有婚姻结成稳定的夫妻与其子女的家庭关系，那么孝道无从谈起。”[8]在中国古时的规制中，男女婚姻“父母之命”和“媒妁之言”时避不开的环节，这两个传统由来已久，《礼记·曲礼上》中记载：“ 男女非有行媒，不相知名。”[9]可得“媒妁之言”是成婚的必要条件，《诗经·齐风·南山》写道：“取妻如之何？必告父母。”[10]可见“父母之命”也是成婚的必要因素。媒妁之言可以当做是风俗形式，但是父母之命往往并非只充当男女青年婚配的桥梁作用，《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好”[11]，父母之命更多出自于家族利益的考虑，毕竟这种形势下让年青一代结婚的目的不仅仅在于满足男女双方的感情和愉悦需求，而其作用于家族的兴旺和延续才是双方父母更多的考量，是实现两家间经济往来和力量结盟的方式，也正因如此，才可视作是符合儒家伦理道德的规范。

这一点在福贵和凤霞两个家庭圈子的组成过程中体现得尤为明显。“父母之命”与“媒妁之言”的规矩即便是浪荡如年轻时候的福贵也是不容易越界。他也得回家找父母出面托媒人出马才能抱得美人归。家珍作为米行的千金，不仅有条件穿月白色旗袍和时髦的高跟鞋，而且在当时，她的家族还能有条件供一个女子上夜校，福贵家当时正是“瘦的半死的骆驼和马大”，走路带钱响，俩人正是门当户对，地主作为阶级权力的代表，米行作为经济实力的代表，福贵家珍两人的结合背后是米行两个家族的强强联手，即“有钱人嫁给有钱人”，这也符合千百年来儒家在家庭婚姻伦理方面一贯的认知。在后文有庆死后，凤霞的出嫁一样遵循这样的传统。二喜是县城户口，职业赚钱多，但是偏头，凤霞勤劳肯干，漂亮善良，但是聋哑，双方各有缺陷。可见队长作为媒人，在帮凤霞物色如意郎君的时，依然是在门当户对的标准下筛选符合条件的最优人选。

三、两性家庭伦理

《周易》：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也，家人有严君焉，父母之谓也，父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣。”[12]性别有别之后，夫妇关系即为人伦之始，《礼记》：“男不言内，女不言外……内言不出，外言不入。”[13]又，《礼记·郊特牲》：“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也，妇人，从人者也……夫也者，以知帅人者也。”[14]儒家的夫妇关系从两个角度出发。一是分工与活动范围，双方的活动分为“外”“内”两个独立领域。“外”是男性的活动空间，“内”是妇女的活动空间。男性独擅家庭之“外”的社会生产与社会交往，即“男主外女主内”之说;二是男女两性的地位有别，从生产力的角度，从进入父系社会开始形成“男主女从”形式，随着历史的强化，这种形式最终形成“男尊女卑”。《荀子》载：“请问为人夫？日：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从聽侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”[15]丈夫作为“主”，要善待妻子，不放荡胡来，讲究礼仪，注意夫妇有别，而妻子作为“从”，在配合男性作为“主”的行为上，遵循若夫循礼义，就柔顺听从，如不循，就惶恐，自己保持肃敬的原则。“在男权统治下，女性就不可避免地失去了独立人格和话语权，形成‘男主外，女主内的分工模式，女性的社会价值被漠视，成为男性的附属物，只能‘未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”[16]

在福贵及其爹娘、福贵家珍和子女的两个家庭圈中，福贵爹希望福贵能光宗耀祖时，福贵娘并没有当面说破，只是“偷偷”告诉福贵他爹年轻也说过同样的话;福贵喜欢去妓院，家珍做菜暗示以警，福贵娘采用的是指桑骂槐的方式揭福贵爹的老底;这些不公然说开道事的举动无疑是在明面上维护她们丈夫的尊严。福贵赌输破产后，福贵爹出面训斥，而福贵妈则是当时回避，事后心疼，同样体现出家庭关系中的男性占据主导地位。福贵赌博钻妓院，即荀子所言的“夫无礼”，而家珍从来采取逆来顺受的守势，委婉劝诫福贵戒嫖，即便在外是劝福贵戒赌，所做到的程度也只是保持沉默任凭福贵踢打，只能用无声的力量进行坚持，这就体现儒家家庭伦理中“女从男”的男女不平等一面。凤霞、二喜组成的第三个家庭圈中，二喜娶凤霞进城，她的家庭分工也由原来的田地劳动力变成在家里扫地织毛衣，而“外”的责任依旧是二喜承担，这标志着她的女性分工角色回归到原本伦理规范的框架之下，这种转换是男外女内传统意识下自然自觉性完成的。

四、小结

儒家思想作为影响中国至今的最具有代表性文化符号，它的思想是中国传统思想历经千年沉淀下来的精髓，从它在历史中对中国家庭伦理的合理思考和长期实践、不断探索与完善补充得出的成果总结中探寻作品的价值效果是站在其他角度所不能比及的。传统文化给予了余华创作充足的养分，《活着》中三个家庭从不同的正侧面展现儒家作为传统正统思想在中国家庭中的影响力，其中亦承载对人性恶善、两性关系等社会话题的价值思考和道德辩证，在呼唤社会对家庭伦理的重新审视过程中发挥有重要作用。

参考文献：

[1]余华.活着[M].北京：作家出版社，2014：8.

[2]胡平生，张萌.礼记[M].北京：中华书局，2017：67.

[3]胡平生，张萌.礼记[M].北京：中华书局，2017：117.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].2版.北京：中华书局，2005： 179.

[5]杨伯峻.孟子译注[M].2版.北京：中华书局，2005： 189.

[6]赵燕.儒家责任伦理的当代价值研究[D].济南：山东师范大学，2017.

[7]胡平生，张萌.礼记[M].北京：中华书局，2017：167.

[8]唐祉星.两戴《礼记》孝道思想研究[D].兰州：兰州大学，2016.

[9]胡平生，张萌.礼记[M].北京：中华书局，2017：171.

[10]王秀梅.诗经[M].北京：中华书局，2015： 257.

[11]胡平生，张萌.礼记[M].北京：中华书局，2017：230.