后疫情世界规范秩序重构的伦理基础

王 强，杨祖行

(上海交通大学 马克思主义学院，上海 200240)

疫情终将过去，但是，如何适应被疫情改变的世界或许才是真正挑战的开始。后疫情生活的重启，一方面是经济社会生产生活的复工复产，另一方面是被疫情改变之世界的日常生活秩序的重建。对于前者，涉及经济社会发展的新问题、新理念、新格局；对于后者，日常生活秩序则是针对国家共同体而言的，关涉到社会规范秩序的重构。规范秩序的重构首先是法律问题，在知情权、隐私权、反歧视的基础上重建被疫情改变之世界的法律与道德秩序，然而规范的有效性与正当性问题，则必须置于“伦理”基础之上。这里，规范秩序的“伦理性”基础包含两个方面：一方面是指规范性建基于“伦理性的东西”，即风尚、习俗、习惯、伦常等对于特定共同体来说的“具体的现实”(1)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第170页。之上，而非抽象的、主观应然之上；另一方面是指世界秩序的“规范性”建构，克服“国家-社会”分离以及市民社会的非伦理性(主要是技术、资本)。这要求既要把政治国家层面的信任(伦理性东西)上升为民族共同体的文化战略，同时又要走出市民社会(个人原子状态)重建资本-技术社会治理的公正基础。

一、后疫情世界规范的伦理性基础

后疫情世界最紧要的问题是，“带病毒”(2)邹诗鹏教授在《“病毒社会”及其文明论域》一文中提出“病毒社会”概念，并由此指出“病毒社会要求形成病毒存在的伦理(学)，从而产生相应的基本交往与存在方式”上的变化。在此基础之上社会秩序的价值冲突及其调适就成为后疫情社会的必然问题。参见邹世鹏《“病毒社会”及其文明论域》，《南国学术》2020年第4期。的传统社会伦理瓦解以及新规范秩序的重构。规范秩序这里是指“具有正当性的秩序”，在本文中是指疫情造成的社会秩序价值间的现实冲突以及无法回归伦常的焦虑，二者成为新规范秩序生成的动力，从而这种“例外”语境中的规范秩序的生成最终获得普遍化具体性的认同。后疫情社会秩序重建既有“内在张力”，又有规范秩序自身的正当性要求。

后疫情社会秩序重建的重点在于其“正当性”要求：“一种规范的秩序被认为是得到辩护的正当性之秩序：它以得到辩明的正当性为前提并同时塑造正当性，使之在某种绝非封闭但却是复杂的进程中生成。”(3)艾纳·佛斯特、克劳斯·君特：《规范秩序的形成——跨学科研究纲领之理念》，邓安庆、杨丽译，上海：上海教育出版社，《伦理学术—现代政治伦理与规范秩序的重建》，2016年，第2页。一方面是“狡猾的”新冠病毒可能与人类长时间共存，再也无法回到“零病例”的日常生活，防疫的“常态化”本身就成后新冠疫情的常态化生活；另一方面是“大疫情”叠加大变局(百年未有)——不仅仅是新冠疫情本身造成的影响，更重要的是“大”时代赋予疫情更大的不确定性。疫情之后我们还将“在一起”，但是我们已经不是过去的“我们”——共同生活的伦理性基础不复存在。而对新秩序的正当性问题，个人行动及其自我认同也面临主观性决断的重启，普遍与特殊、主观与客观以及个体自由与公共自由之间形成张力。但是，这既是后疫情社会伦常重置的难点也是契机。这也是唯物史观关于道德、政治、法等等的观点，首先就是社会现实的观点。我们是“重新”在一起，不是由“前社会”进入的全新规划，而是在特定的社会认同、生活方式或传统(ethos)反思基础之上的重构。

那么，“依循社会现实的具体化来把握一个民族和一个时代之总体特点并使之成为理解一切社会现象的基石，是社会现实观点的要义所在”(4)吴晓明：《从社会现实的观点把握中国社会的性质与变迁》，《哲学研究》2017年第10期，第14页。。于是，后疫情社会秩序的正当性要求表现在三个层面：

首先，现代社会疫情的“大流行”(pandemic)，瘟疫成为一种“公共化”产物的存在，因而其影响以及后疫情社会秩序的重建也成为一种公共性问题。现代意义上的公共卫生体系正是从这次全球大流感之后逐步建立和完善起来的。然而，之所以这一时期公共卫生体系能够建立起来，归根结底是由于公共观念以及公共领域的确立。传统意义上的“结核病人被现代化机器源源不断地生产出来，排放到现代化的势力范围之外”的做法，就行不通了。社会的规范性秩序——作为家庭与国家的中介以及在国家-社会的现代化治理的张力之中——正当性问题就出现了。随着互联网以及自媒体工具的普及，围绕疫情防控以及后疫情社会复工复产的诸多社会问题的信息过度传播加剧了国际国内社会不同意见之间的激烈争论。海德格尔认为，在“孤离而本真存活的少数与非本真存活的民众之间”我们面临着二者取其一的困境；阿伦特在回溯生活世界(Lebenswelt)概念基础上指出，世界中的每一人相互言说与聆听，意见争论过程中言说的开放功能与反思判断力基础之上的自我调整，都使得这种“本真”的私人化行动，从个人的生活世界中而被公开为在意见争论中的共同事务，变成为“公共的”(ōffentlich)(5)黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京：三联书店，2003年，第195、231页。。一定程度上，后疫情社会中的意见之争正是公共秩序形成的辩论、辩护前提。但是，这并不是说我们可以不依赖于任何传统文化中的伦理约定，而在后习俗社会中建构一种普遍主义的道德规范；相反，相对于主观性“德性-态度”，客观性“善的伦常”更具根本性。因为，“我们必须在每一次行动中重新依据的、而且需要一再地摆在眼前的规定”(6)黑尔德：《对伦理的现象学复原》，《哲学研究》2005年第1期，第52、54页。是作为法则的伦常，客观性的伦理经验、伦理意识更具有根本性，道德意识则是派生的。

其次，后疫情生活规范的正当性并非自由主义的所谓普遍性的，而一定程度上是社群主义的民族国家意义上的。这一点可以从新冠疫情期间各国对防疫物资的“抢夺”、疫情责任的推诿以及后疫情时期全球化进程的悲观态度中反映出来。经过新冠疫情，我们发现没有任何一个国家的防疫举措是立足于一种普遍主义的个人自由基础之上，或者说个体权利“能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提条件的方式得到确认和证明”(7)桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社，2001年，第2页。。从而，“自由主义的自我并不是一种前社会的自我，而是一种后社会的自我”(8)韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇，罗亚玲编译，上海：上海译文出版社，第229页。。于是，一方面，哪怕在社群主义视域中自由主义的和民主的权利也成为现代共同生活的前提；另一方面，一种社群主义的校正被植入到自由主义传统之中，依赖于民族国家的“一种伦理(ethos)的共同性”的生活为前提。后疫情社会要发挥“伦理”(sittlichkeit)的规范性。现代社会中规范秩序的形成，一方面，“一个社会的基本结构(如民族内部的乃至超民族的或跨民族的关系)被合法化，……即实际存在的、被承认的和正在实践的规范；但另一方面，社会不断对这些规范提出一种有效性的要求”，即规范的正当性总是在主观性的质疑中促进新秩序的诞生。

最后，具有伦理普遍性的自我意识就成为秩序重建的有效性前提。在经历了疫情之后，法律规章制度化的规范需要完善和调整，自我的人格同一性也在本真性反思下面临重新决断，在理想与现实之间，伦理普遍性的自我意识被激发出来，即被疫情改变的“新伦常”的认同，这就意味着只有当这种“实践能够遵循原则上要求群众成员都应该遵循的规范时，这种实践才配称为‘伦理的’”。(9)霍耐特：《伦理的规范性：黑格尔学说作为康德伦理学的替代性选择》，王凤才译，《学习与探索》2014年第9期，第4页。这种社会秩序的规范性落实在民族国家的法治体系之中。较之传统意义上的规范，哈贝马斯就指出，所谓规范的正当性是指在某种程度的理想交往条件下，能够“经受人们批判的检验并被理性的认可”，是“可以通过理性批判和公共讨论检验的”(10)哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭官义译，北京：社会科学文献出版社，2000年，第334页。。后形而上学语境中由共同伦理生活出发的规范的天然合法性受到质疑，恰恰是在与他人、社会、国家的张力冲突之中，自我的自我意识发展成为普遍的自我意识。就此而言，正是在相互承认、协商基础上，个体化的伦理实践才得以发生，而这里的规范才得以共同的接受。这样，一种“伦理性”规范才与道德相对主义区分开来。因而，社会秩序的实在法形式越来越受到质疑，充分的社会讨论尤其是要在尊重人们日益高涨的知情权、隐私权、反歧视的社会共识基础之上的法规条例，才能发挥规范的有效性价值。

二、重建政治民主秩序的信任基础

面对疫情病毒以及疫情期间防疫资源的紧缺性，政府防疫政策的科学制定及其有效性就成为抗疫成效的关键。然而，我们看到西方政府的防疫措施在面对原子化个体时缺乏“伦理性”根据——信任的基础，不仅防疫措施遭到抵制，同时也进一步加剧了所谓政治民主秩序的失序与混乱。福山在《大西洋月刊》上撰文指出，在疫情治理的行动中，评价政府绩效的关键不是政体的类型，而是国家的能力，尤其是对政府的信任。中国以及东亚社会在面对新冠疫情的表现上，其伦理型社会及其对政府的高信任(11)参见美国公关公司爱德曼发布了2020年度“全球信任度调查报告”，报告显示，中国民众对政府的信任度居世界各主要经济体首位。发挥了特殊的作用。这表面上看起来是由于自由主义意识形态的影响，但是根本原因在于“国家—社会”分离的社会结构之下(12)马克思在政治革命的框架下来理解现代世界，强调政治革命带来了市民社会和政治国家的分离。市民社会以特殊性为原则，市民社会个体之间是相互分离的关系；政治国家以抽象的普遍性为原则，人在国家中达到类生活的高度。(参见张双利《重思马克思的市民社会理论》，《学术月刊》2020年第9期)，政治国家的伦理性表现为“抽象的”普遍性，而社会中个体化的个人才是真实的存在，政治国家的抽象的伦理普遍性并没有成为个体化社会的伦理旨归。

首先，重塑病毒的道德歧视与身份歧视造成的信任危机。病毒之所以造成身份上的“歧视”，起点在于其从自然性存在到道德身份的隐喻的转变。“把邪恶、疾病和罪连在一起，并简单化地对立于美德、健康和圣洁”(13)查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，徐志跃等审校，上海：上海三联书店，2016年，第567页。，桑塔格在《作为隐喻的疾病》曾有精彩的描述并对此进行猛烈批评。这里，道德身份及其隐喻仍然是“非正式”的、主观性的道德偏见；同时，从疾病、病毒到瘟疫，也意味着道德身份的“隐喻”转变为社会身份“象征”。道德身份的隐喻转化为社会身份的象征之后，伦理“不信任”才变成现实的真实的存在。这还基于另外一个原因，即“对瘟疫的通常描述有这样一个特点，即瘟疫一律来自他处”(14)人们给梅毒起的名字就成为例证，“梅毒，对英国人来说，是‘法国花柳病’(French pox)，对巴黎人来说，是‘日耳曼病’(morbus Germanicus)，对佛罗伦萨人来说，是‘那不勒斯病’(Naples sickness)，对日本人来说，是‘支那病’(Chinese disease)。”(参见桑塔格：《疾病的隐喻》，第121页)，而“污染者总是邪恶的”，或者反过来也同样成立，“被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源”(15)苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2018年，第119-122页。。福山的研究表明：现代世界从20世纪70年代开始，新民主化浪席卷全球，这种“强烈的个人主义文化，溢流到社会规范(social norms)的领域，侵害了各种权威，削弱了将家庭、邻里和国家团结起来的凝聚力”(16)弗朗西斯·福山：《大断裂：人类本性与社会秩序的重建》，唐磊译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第10页。。相对于犯罪率上升、高离婚率以及不信任问题，反映出个人与社会、个人与家庭以及个人与国家之间的伦理断裂。疫情加剧了伦理断裂进而造成社会撕裂，似乎成了不可避免的伦理问题。现代多元化的民主社会中，社会冲突的道德价值观让位于利益的冲突，“确切地说是人们为了实现其人生观争夺有限资源而产生的冲突”(17)慈继伟：《虚无主义与伦理多元化》，《哲学研究》2008年第5期，第58页。。疫情中对于有限医疗资源的分配使用，社会不同群体之间的价值考量造成社会撕裂，进一步导致社会的碎片化。正如莫兰所说，在我们这个不确定的、危险的时代伦理危机也就是个体—社会—种属的“连结危机”，道德行为是“一种连结(reliance)行为：与他人连结，与社区连结，与社会连结，直至与人类种属连结”(18)埃德加·莫兰：《伦理》，于硕译，上海：学林出版社，2017年，第47页。。而且，“由于伦理学努力在我们之间创造新的连结形式”，这种连结承认我们是分裂的主体，差异化身份与多元主义的民主结合就成为民主社会的伦理纽带(19)尚塔尔·墨菲：《民主的伦理学》，《国外理论动态》2004年第7期，第44页。。因而，后疫情世界防止社会分裂的伦理信任尤为必要。

然而，莫兰没有看到的是，连结危机的背后是资本主义“国家—社会”分离的结构性危机，从而单纯修正民粹主义、身份政治的不良影响的“福山方案”仍然无法解决社会分裂进一步加剧的问题。这一现象似乎证明了桑塔格的“远见”，即便是现在“并不意味着人们将疾病道德化的能力萎缩了，只不过是用来进行道德说教的那类疾病发生了变化”(20)苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2018年，第128页。。当然，除了国家政治秩序中的伦理信任之外，社会领域中伦理信任问题则是另一维度。这一境况早在托克维尔、韦伯观察美国社会时就已有发现，“从过去到现在，准确地说它是美国独特性民主的特征，并没有早就一盘散沙似的个人，而是产生了一堆闹哄哄、制度严谨却是自发的社团”。这种矛盾的画面一直持续，福山也指出：一方面是“社会资本带来了丰富多彩而有活力的社团生活”，另一方面是“极端不信任、不合群的个人主义倾向，这种个人主义将分化和隔离社会的成员”。(21)弗朗西斯·福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，彭志华译，海口：海南出版社，2001年，第50、51页。《法哲学原理》书中黑格尔在指出市民社会的“非伦理性”同时，也提出“等级与同业公会”有限普遍性特征。因而，滞留在市民社会以及一般社团、行会中的伦理信任，就必然是以个体性为依托，市民社会中个体性是其秩序的原则性规定，个体的自利性、自然性需求就构成个人权利的基础。同时，市民社会中的个体也不再相信国家是以普遍性为原则，在市民社会内部的残酷竞争中强者进一步绑架国家来维系自己的优势地位。因而，重塑对政治民主秩序的信任基础，根本上是防止“国家-社会”之间断裂；但是这对于资本主义国家而言似乎是无法避免的。

这样，在“肯定—否定—否定之否定”之逻辑中，国家共同体的伦理普遍性规范秩序重构才是可能。针对西方政治民主秩序的伦理规范性难题，给予我们的启示是：一方面，要防止以市民社会的个体性原则来重构规范秩序，导致国家-社会的进一步分离以及国家伦理资源的亏空与异化；另一方面，规范秩序的重构要基于普遍性伦理之上，把伦理信任上升为国家共同体的文化战略。对于现实的中国社会而言，无论是从实证调研(22)以樊和平教授为首的东南大学伦理学团队持续十多年的全国和江苏调查发现，现代中国文化依然是伦理型文化，现代中国伦理道德发展必须实行伦理型文化战略。还是理论分析(23)吴晓明教授在《从社会现实的观点把握中国社会的性质与变迁》指出，伦理社会是指称中国社会较为可取的命名。谢遐龄教授在《中国社会是伦理社会》一文提出，旧式的中国社会是伦理社会，以“党的领导”和“民主集中制”整合中国社会为现代社会，伦理社会是中国社会的性质。出发，都不能简单地把中国社会归结为西方式的“市民社会”。但是，今天随着市场经济体制的确立以及互联网技术手段对个体化塑造，使得个体化、抽象化的规范秩序重构思想在社会生活乃至政策中滥觞。在此基础之上，一方面，依据于现代中国社会仍然是“伦理社会”，中国伦理道德发展遵循特殊的文化规律，即伦理型文化规律。其二，中国社会的现代转型与现代化发展，也是不争的历史现实，在现代原则性高度对社会秩序的重构并非资本主义“市民社会”模式，而是马克思主义对批判与超越“市民社会模式”基础之上的。于是，重构政治民主秩序的信任基础的理论逻辑，在其自身的逻辑展开中与中国社会现实发展逻辑相统一了。

最后，重塑信任也成为构建全球治理秩序的四大难题之一。新冠病毒的“污名化”政治，关系到对国家政治意识形态以及自我政治身份的认同。无论是“武汉病毒(Wuhan virus)”还是“中国病毒(the Chinese virus)”，新冠病毒也被隐喻化了，新冠被西方某些媒体称为中国的“切尔诺贝利时刻”，新冠病毒获得全新的政治身份。韩裔德国哲学家韩炳哲就指出，新自由主义的政治意识形态——“新自由主义为了加速资本的自由流动，已经废除了冷战时期无处不在的边界和围栏，当病毒闯入一个‘在免疫上被全球资本主义严重削弱的社会’，就引起了强烈的恐慌和休克。”(24)韩炳哲：《为什么东亚对疫情的控制比欧洲有效？》，苏子滢译，(2020-3-25)，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893。当前，国际竞争摩擦呈上升之势，地缘博弈色彩明显加重，国际社会信任和合作受到侵蚀。习近平总书记指出，“信任是国际关系中最好的黏合剂”(25)习近平：《为建设更加美好的地球家园贡献智慧和力量——中法全球治理论坛闭幕式上的讲话》，《人民日报》2019年03月27日第3版。。构建全球治理秩序的信任基础，其伦理性的根基是“人类命运共同体”。不同民族国家、不同利益诉求、不同文明价值，之所以能够让各国人民相知相亲、互信互敬，其正当性基础正是要超越个体性国家，在人类命运的伦理共同体才是可能的。“美美与共”的全球治理秩序，强调求同存异、聚同化异，强调不同文明交流对话，相互的理解和彼此认同。

三、重建社会“资本-技术”治理秩序的公正基础

疫情中面对一个个鲜活生命的逝去，人们触摸到生命的脆弱感，激发起对生命的敬畏。这些被生活中细碎日常所掩盖、遮蔽的东西，生活本初、本源性的状态被激活、被反思。加缪就深有同感，“门户一旦关闭，大家才发觉所有人，……都落入同样境地，必须同舟共济。”(26)加缪：《鼠疫》，李玉民译，天津：天津人民出版社，2018年，第75页。于是，疫情之下社会伦理追求也呈现出二元化的矛盾对立状态，一方面“向内”回到真实的自我，自我生存下来的生命权利意识空前高涨；另一方面“向外”突破自我，只有秉持“从我到我们”共同善的伦理立场才能共克时艰。于是，疫情下社会治理价值冲突的加剧，典型展现了现代社会善的个体与共同体、自然性与社会性的二元分裂状态；但是在“非伦理”的市民社会对伦理的探讨似乎只能是“原子式地”。

首先表现为每一个公民生命权的正当性重构。一方面，无论是基于自我保存还是自由意志的个体权利——生命权、人身自由以及财产权，有限资源条件下必然会加剧不平等与歧视。从十七世纪开始，这种每个人与生俱来的同等的自然权利概念出现了，洛克指出，生命、自由和财产构成了每个人不可让渡的权利。之后，随着英国《权利法案》、美国的《独立宣言》以及法国《人权与公民权利宣言》颁布，个体权利才在现实社会中通过宪法形式确立下来。二战之后“人权成为一种普世性的、在国际范围都得到接受的政治理念和基本行为准则”(27)甘绍平：《人权伦理学》，北京：中国发展出版社，2009年，第3-4(序言)页。。黑格尔认为，这种自然法、实定法规定的经验主义个人权利只是“没有形式的内容”；而康德式个体的自由意志是“空虚的形式主义”，个人权利只有在伦理实体(Sittlichkeit)才能获得“必然性”和“普遍性”。个人权利必须在共同体之中获得实现，而共同体也只有在有效保障个体生命、自由以及财产安全才也获得自身的存在。所以，我们不难发现一个悖论：在所谓自由民主的西方世界疫情下民众的抗议愈是强烈，自身的权益愈是难以保障，民众的不满与政府防疫之间的矛盾就愈大。面对这一境况：其一，欧美各国早在20世纪八九十年代就建立了相应的“反蒙面法”(anti-mask law)；相反，戴口罩、面具的行为则被理解为顺从、服从管制和被操纵的含义。这种所谓的个体自由主义滥觞源于现代国家法律制度，但是这种权利的落实必须在国家这个伦理性实体的保障之下，否则这种权利也成为纸面上的“抽象”存在。更为严酷的是，疫情之下的失业潮，体面的中产阶级沦为接受救济的“穷人”，政治公民立刻变成自利的“经济人”，一切抗争与不满就沦为自我保存的手段而已。这就是黑格尔所说的，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。”其二，生命权的真正保障仍然要回到政治国家的层面，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”(28)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第254页。所以，我们看到中国在抗疫中较好成绩的取得，就是真正把“把人民的生命和健康放在第一位”；而这一成绩的取得是“对经济社会发展按下了暂停键，不惜付出很高的代价”(29)新华社：《习近平主持专家学者座谈会强调构建起强大的公共卫生体系为维护人民健康提供有力保障》(2020-6-2)，http://www.qstheory.cn/yaowen/2020-06/02/c_1126065905.htm。。这一宣示振聋发聩，同时也揭示了深刻的理论依据，真正对人民权利的保障上政治国家要从伦理原则高度牺牲社会自身的原则。

其次，这一矛盾冲突的原因归根结底是由于市民社会中真正对社会治理的主导因素不是政府而是资本，资本在社会治理下的公正秩序就成为规范秩序重构难题。这需要从两个方面着手：一方面是抗疫公共政策的公正性重构。疫情中公共政策的“公平”价值，是基于国家的政治责任与公民的应得。整体而言，公共政策面临个体权利主张的价值压力，再加上疫情早期的犹疑与侥幸心理作祟，抑制疫情的公共决策往往错失了最佳时期。无论是在东亚还是欧美等国家，“居家隔离(shelter-in-place)”“社交疏离”以至“封城(lock-down)”等公共政策都有一定的迟缓性。疫情防控过程中公共政策对“有效性”的追求体现在功利主义原则中，最典型的是“群体免疫”机制的提出。然而，以全民效用的最大化为目标的公共政策，很容易跌入“功利主义陷阱”，最后变成“富人效用最大化”“资本家效用最大化”，公共政策陷入市民社会的利益化原则之中，有权有势的人利用掌握的经济资源为自己攫取更大利益，最终是财富的所有权优先，财富决定人的生命与自由。另一方面，抗疫“公共物品”(common goods)的伦理公正性重构。疫情中公共物品——防疫物品的使用与分配、医疗资源的供给与获得、公共信息的发布与公民知情权，这些公共物品不只是“社会公共福利，更是共同善的显示器”。从历史数据来看，“病毒在全球南方可能更具杀伤力”，著名城市理论学者戴维斯(Mike Davis)在《瘟疫年》(In a plague year)一文中指出，因为即便是隔离，也是在那些中上阶层有着良好健康计划的人才能享有，弱势群体不得不在薪水和健康之间做出艰难选择(30)Mike Davis，Mike Davis on Coronavirus: “In a Plague Year”，(2020-3-14)，https://jacobinmag.com/2020/03/mike-davis-coronavirus-outbreak-capitalism-left-international-solidarity/.。这里，公共物品尝试拯救陷入市民社会“贫困”状况的现代人，同时也是防止疫情中人道主义灾难的发生。“只有当公共物品不只是服务于发展或效率，更不是主要服务于强势消费群体，而且惠及所有社会大众，尤其惠及那些处于社会边缘和弱势地位的群体，即成为社会赠予平民的礼物时，公共物品才具有真正的公共性，也才成为体现社会良知的社会的厚道。”(31)樊浩：《公共物品与社会至善》，《武汉大学学报》2019年第3期，第50、57页。因为，“当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时”，不法就不能“根据公平”来理解，而要理解为“一种法”(32)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996年，第129-130页。。在面对生命受到威胁时，尤其是疫情隔离期间自由也受到限制，所有权的个体性原则就退居其后，伦理性的公共原则为先。

同时，智能时代与资本匹敌甚至更为直接地影响社会治理的另一因素是技术，而且资本与技术往往合谋，因而技术的规制成为重构规范秩序的重要保障。甚至说，一方面，技术“利维坦”成为今天统治的合法性的基础。哈贝马斯指出，技术与科学作为新的合法性形势，它已经丧失了意识形态的旧形态，而成为一种以科学为偶像的新型意识形态。这一点体现在当今新技术以及打着“新技术幌子”的行业部门被包容甚至是野蛮发展的社会现实中，而且在疫情影响之下，一些新技术手段(非接触)的推广应用为之提供了天然合法性的历史机遇。另一方面，新技术尤其是以大数据为主导的新一轮科技革命影响，受到资本和利益的驱动，信息技术普及落后的地区与群体，就成为“信息洼地”“数据鸿沟”，从而丧失获得社会新一轮发展红利的机会。当然，这还不包括新技术手段在具体应用中的“非伦理性”技术化操作，数据的采集、分析算法以及应用领域上的不公正性，从而对用户进行深度绑定与利益收割；而看似扁平、自主与对等的信息世界，也不过是一个个的“信息茧房”，从而进一步强化原子式个体的生存方式。马克思当年就一针见血地指出，市民社会“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”(33)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第54页。。于是，后疫情社会治理中公正秩序的重构，还具体表现为控制“资本-技术”的精英群体与社会大众之间的矛盾冲突，新近的案例就是“华尔街与散户”的战争，背后的驱动因素就是社会矛盾和不平等逐渐加剧恶化。

因而，重构“资本-技术”治理社会秩序下公正基础的实质是要坚持走出“市民社会”原则。走出“市民社会”，在《费尔巴哈提纲》中，马克思曾深刻指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”(34)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第136页。即通过政治国家来重建的市民社会的规范秩序原则，这当然是一种过渡性的“初级方案”；而作为“终极方案”则隐藏在历史发展的秘密之中，即“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(35)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第422页。走出市民社会的个体性原则，在人类发展的历史性成就中伦理性基础才得以呈现。