论早期鲁迅的文明观

戴 静

(南京师范大学 文学院，江苏 南京 210023)

鸦片战争以降，中国被西方列强用枪炮打开门户，中华文明遭遇到异质文明的猛烈冲击，被迫走进了康有为所谓“中国数千年来未有之变局”(1)康有为：《上清帝第四书》，《康有为文选》，上海：远东出版社，1997年，第314页。。1908年2月起至12月，鲁迅在《河南》月刊上先后发表《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》《破恶声论》等四篇文章。在这些文章中，“文明”一词大量出现。据笔者统计，在《摩罗诗力说》中“文明”出现8次，《科学史教篇》中出现3次，《文化偏至论》中出现达29次，《破恶声论》中出现9次。这一时期鲁迅文章中“文明”一词集中出现的现象引起了学者的关注。伊藤虎丸在《鲁迅与日本人》中认为：“包括前面提到的言及柯尔纳的《摩罗诗力说》在内，鲁迅留日时期的全部文章都贯穿着文明批评性态度。”(2)[日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄：河北教育出版社，2000年，第19页。董炳月也指出“留日时期的青年鲁迅是文明论者”(3)董炳月：《鲁迅留日时期的文明观——以〈文化偏至论〉为中心》，《鲁迅研究月刊》2012年第9期。。

1902—1909年鲁迅在日本留学七年，置身日本充满前进活力的维新氛围中，鲁迅深深体会到中华文明毫无生气，如死水一潭。在《摩罗诗力说》中，鲁迅称那些名存实亡或已经消失了的文明古国为“影国”，这些“影国”在文化开初显现的是“曙色”，而临末却“如脱春温而入于秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前”(4)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第65页。。由此，鲁迅表达了对中国文明的深切忧虑，“本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣”(5)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第25页。。

在此，我们遭遇到了鲁迅文明观中的“本根”问题。那么鲁迅所说的文明“本根”是指什么？如何能够找回文明的“本根”？怎样在找回文明“本根”的过程中借鉴欧洲和日本文明发展的经验与教训？我们认为，文明的“本根”应该是早期鲁迅文明观的逻辑起点，阐明这个问题将有助于我们理解早期鲁迅的文明观。

一、追寻文明“本根”

鲁迅留学日本时期，日本流行以福泽谕吉为代表的文明观。福泽谕吉在《文明论概略》中将野蛮、半开化、文明看作当时世界国家所属的三种文明类型，他作了如下表述：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。”(6)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京：商务印书馆，1959年，第9页。属于半开化国家的日本要发展其文明，就必须以欧洲文明为目标，用欧洲文明的标准来衡量日本文明进程的得失成败。

鲁迅像福泽谕吉一样在历史进化论的范畴内讨论文明与野蛮的关系。在鲁迅看来，文明的进化是线性前进的，“不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。……人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点”(7)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第70页。。换句话说，人类社会的进化发展不可逆转，人脱离野蛮进入文明是不可改变的必然。在文明进化前行的路上，今必胜于昔，后又必胜于今，文明会持续发展，以至它所能达到的极限。

与福泽谕吉所不同的是，鲁迅对欧洲文明能否代表文明进化的方向表示了怀疑。首先，鲁迅在当时的欧洲文明中看到了野蛮的一面，“生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻小弱以逞欲”(8)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第34-35页。。鲁迅对于欧洲文明爱国的“兽性”保持着清醒的警惕。其次，鲁迅发现文明在进化途中常有偏离发展轨道的情况发生，“盖今所成就，无一不绳前时之遗迹，则文明必日有其迁流，又或抗往代之大潮，则文明亦不能无偏至”(9)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第47页。。今日之文明发育于往代文明，能够发展到今天并有所成就，是顺应以前文明的遗迹不断迁流发展而来，其中有时还会纠正往代文明的偏至，但在其纠偏的过程中又形成了自身新的偏至。再次，欧洲文明发展到现在，已经积菏重重，“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于暗淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣”(10)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第54页。。鲁迅认为发展到当时，欧洲十九世纪文明已经发生了严重的偏至，一是重其外，放其内，惟客观物质世界是趋，忽略主观内面精神；二是取其质，遗其神，舍弃了文明的根本，因而造成了文明的性灵黯淡，物欲横流。既然欧洲文明存在诸种弊端，用它来代表人类文明发展的前进方向，不能不令鲁迅心生怀疑。通过质疑，鲁迅的结论是：“二十世纪之文明，当必沉邃庄严，至与十九世纪之文明异趣。”(11)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第56页。我们注意到，鲁迅在这里再次提及文明的“神”，也即“本根”问题。根据上下文可知，鲁迅所谓文明的“本根”是指文明的“神”、“性灵之光”，也即是人的“主观之内面精神”。

鲁迅对文明进行了内与外、质与种的区分，代表文明程度高低的标准并不是物质文明，而是作为文明“本根”存在的内在精神。但文明的“本根”不是从天而降的，相反它胎生于野蛮，是从野蛮时代孕育发展而来。鲁迅说：“尼佉(Fr.Nietzsche)不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人狉獉其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”(12)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第66页。野蛮中隐伏着孕育文明的“新力”，它是文明生命开始的原动力，只要保有这一文明的种子，文明发展的希望就仍在。由之，文明“本根”的意思更为明确，它不仅是人的内面精神，更是萌发于古代文明，却为今人所遗失的那种充满人内心、不断奋发向上的精神。正是在这个意义上，鲁迅热烈地赞美了宗教、迷信、神话等，认为宗教、迷信、神话是向上之民“欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者”(13)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第29页。等形上精神需求的结晶，起着“足充人心向上之需要”(14)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第30页。的重要作用。

在《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》和《破恶声论》中，鲁迅对文明主观内面精神的追求是一以贯之的。在《摩罗诗力说》中鲁迅一再激赏“立意在反抗，指归在动作”(15)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第68页。的摩罗派诗人，深为他们争天拒俗的反抗精神所倾倒。他希望借着这些带有摩罗精神的“精神界之战士”来“破中国之萧条”。《科学史教篇》全篇虽然对科学对人类进步起到的重要作用大加赞赏，但篇末却话锋一转，指出“顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之”，提醒读者在追求科学进步的同时不要忘记对人的内面精神的坚守，鲁迅认为这是“本根之要，洞然可知”(16)鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第35页。的。《文化偏至论》更集中讨论十九世纪文明借金铁国会立宪之由压制人的精神而带来的通弊，畅言文明要生存并与列国角逐，“其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”(17)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第58页。。《破恶声论》进一步颂扬人的“内曜”、“心声”，对那些人云亦云，丧失了自我个性的“伪士”做了抨击，再次声明“惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”(18)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第26页。。“立国”的根基在于“立人”，文明的“本根”在于人的内在个性与精神，鲁迅的这一观点已经非常清晰。

对于如何实现本国的文明化，福泽谕吉在《文明论概略》中提出了具体步骤，首先是变革人心，然后是改革政令，经过前面两个步骤最后完成有形的物质文明。福泽谕吉认为“外在的文明易取，内在的文明难求”(19)[日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京：商务印书馆，1959年，第12页。，因而他的文明观是提倡先在内在精神层面上完成日本文明的欧化，然后再实现外在政治和物质层面的文明，文明中精神性的内容是首要的，也是达成外在文明的基础。

在这一点上，鲁迅是认同福泽谕吉的观点的，这也契合他对文明“本根”的理解。如果将近代中国的文明进程与福泽谕吉的文明论比较起来看，中国所走的文明化道路与福泽谕吉的设想方向完全相反。中国在甲午战争前后遵循的是先器物后制度的文明发展进程，对于变革国民的风气或者人心并不重视。之后，思想界人士才在总结洋务运动、维新活动失败教训的基础上倡导思想革命，大力推动改变人心、启蒙思想的工作。鲁迅在留学时期也意识到改变国民性、对民众进行思想启蒙的重要性。在日本弘文学院学习时，鲁迅与许寿裳经常讨论怎样才是最理想的人性、中国国民性中最缺乏的是什么、它的病根何在这三大问题(20)许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，上海：峨眉出版社，1947年，第23页。。可以看出，鲁迅对人性、国民性的讨论与文明论的思考同期发生，鲁迅对这三者的探索与他对二十世纪文明的构想处于同一框架内。

“鲁迅留日时期处理的就是东北亚地区后进国家现代化(文明开化)过程中的诸多根本性问题——人的存在方式与价值、个体与国家社会的关系、物质文明与精神文明的关系等等”(21)董炳月：《鲁迅留日时期的文明观——以〈文化偏至论〉为中心》，《鲁迅研究月刊》2012年第9期。，而鲁迅解决这诸多根本性问题的出发点是很明确的，那就是“尊个性而张精神”(22)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第58页。。个性和“人性”或“国民性”实际上并不是等同的概念，个性是在个人层面上精神面貌或者心理状态的特征，而人性或国民性所指向的是群体层面上的心理或精神特征。人性指人普遍所具有的心理属性，国民性则是指民族在长期历史发展过程中形成的，表现民族文化共同特点的习惯、态度、情感等比较稳定、持久的精神状态和心理素质的总和。因而，人性或国民性都是一种群体性的聚合概念，与个性的内涵差异是很大的。那么，鲁迅何以从“人性”、“国民性”这样的群体性概念转向了对个人精神层面的思考呢？

二、“任个人”与“致人性于全”

在看待个体与国家社会的关系问题上，当时思想界的看法很不一致。自严复译《天演论》以来，一些思想家强调群体价值高于个体价值，“盖人之由散入群，原为安利，其始正与禽兽下生等耳。……既以群为安利，则天演之事，将使能群者存，不群者灭。善群者存，不善群者灭”(23)严复：《导言十三制·按语》，严复：《天演论》，北京：科学出版社，1971年，第45页。。也有如章太炎者拒绝把个体发展与进化论联系在一起，拒绝将群体的存在视为个体存在的价值依托，他认为：“盖人者，委蜕遗形，倏然裸胸而出，要为生气所流，机械所制；非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。”(24)章炳麟：《章太炎全集》(卷四)，上海：上海人民出版社，1985年，第444页。梁启超则认为：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来。不除此性，中国万不能立于世界万国之间”(25)丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，2009年，第153页。。只有具备自由人格的近代国民，才能在历史进化的生存竞争中取得优势，而中国人欲具备自由独立人格，必须破除传统臣民的奴隶性。因此，梁启超提出了“尽性主义”，“尽性主义，是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此才不至成为天地间一赘疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其所长，自动的创造进化，合起来便成强固的国家、进步的社会”(26)梁启超：《梁启超游记·欧游心影录新大陆游记》，北京：东方出版社，2012年，第31页。。这一观点认为社会国家是个人的聚合，社会国家的创造进化由个人自立、进化累加而成。这种观点与鲁迅提出的“人各有己，而群之大觉近矣”、“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”的思想是很相像的。

梁启超此论出现在1920年发表的《欧游心影录》中，相比较而言，鲁迅以发展个性为基础的文明观提出则更早。鲁迅考察法国大革命以来的欧洲文明，得出了“众数也，其道偏至”(27)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第47页。的结论。他指出了合群的弊端，即群体大多数对少数独特者的压迫凌暴是对个人精神自由的剥夺钳制。要纠正合群的偏至须得倡导“任个人”、“张灵明”。同时，鲁迅也不赞同将个人与群体完全割裂开来的看法，他倡导“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”(28)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第57页。，认为个人自觉至个性张的价值将在邦国转化为“人国”的意义上得以体现，而个人获得自觉、舒张个性是国家民族文明化的基本前提。

可以看出，在鲁迅的文明观中，“个”是与“全体”相对而言更为本质的存在，“所谓‘人’被自觉为‘个’，‘个’并不是处于同‘全体’相对的‘部分’的关系上”(29)[日]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学：中国近现代比较文学初探》，北京：北京大学出版，1995年，第66页。。“个”是具有主体精神和自觉能动的独立自主的人，个人的价值并不必然依附于群体。在鲁迅的文明观框架里，“个”是基础，是本质，个人有自觉有个性，群体才有希望。鲁迅在追寻文明“本根”的基础上进一步将尊重人的个性、彰显人的内面精神落脚到“任个人”与“张灵明”的个人主义上。

作为一种价值体系，个人主义主张个人本身具有本质的存在意义，它高度评价个人的价值，崇尚对个人的尊重。在日本留学期间，鲁迅曾受到欧洲个人主义思潮很深的影响。“关于这个时期(指鲁迅在日本留学的时期)鲁迅的思想，首先是‘掊物质而张灵明，任个人而排众数’这一尼采主义思想，总之是所谓‘个人主义’”(30)[日]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学：中国近现代比较文学初探》，北京：北京大学出版，1995年，第50页。，伊藤虎丸在《鲁迅早期的尼采观与明治文学》中如是说。个人主义者即鲁迅所推崇的以尼采为代表的“新神思宗”，他对新神思宗的认识集中于两点：第一是将斯契纳尔、勖宾霍尔、契开迦尔、显理伊勃生、尼佉等个人主义者视为“勇猛无畏之人，独立自强，去离尘垢，排舆言而弗沦于俗囿者”(31)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第54页。。他们持有积极的、拒天抗俗的生命态度，鲁迅曾评价尼采说：“若夫尼佉，斯个人主义之至雄桀者矣”(32)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第53页。，“尼佉之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也”(33)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第56页。。对新神思宗所持的积极、反抗的生命形态抱肯定赞赏的态度。第二是新神思宗崇尚的极端个人主义乃是对十九世纪以来文明流弊的不满与批判。鲁迅认为“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者，实十九世纪大潮之一派”，而他们独能“立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路”(34)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第49、57页。。鲁迅在新神思宗身上看到了尊重个人主观精神的自觉意识，这种自觉意识张明了人生的深邃意义，并将成为“二十世纪之新精神”。

此外，当时的鲁迅还为章太炎的人格魅力所吸引。章太炎人格的养成很大部分是因为其对佛学唯识宗的信仰。1903年章太炎因《苏报》案入狱，在狱中开始服膺于佛学，自述“始窥大乘”。1906年章太炎东渡日本后在第一次公开演讲时倡导“依自不依他”，“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”(35)鲁迅：《关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》(第六卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第566页。。章太炎认为中国应该以宗教发起信心，发大愿，立大志，增进国民的道德伦理，重建一个理想的文明社会。章太炎钻研佛法并以唯识为宗，“就在于两条理由：一是非有佛法的无生、无我、平等、众生皆佛与三轮清净，就不能去国人的畏死、拜金心、奴隶心、退屈心与德色心；二是要以佛教的坚定信念来培养尼采超人式的大人格。”(36)谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第57页。理由一合于鲁迅改造国民性的思路，理由二合于鲁迅对新神思宗个人主义的推重，其对鲁迅形成以“任个人”为基础的文明观的影响灼然可见。

在传统与现代、东方与西方激烈交锋的晚清时期，中国文明的走向问题已经具体化为民族国家、社会生活和个人价值三个层面：“在历史事功层面，问题是中国作为一个民族国家单位如何富强，在国际(国族)间的不平等竞争中取得强势地位；在生活秩序的价值理念层面，问题是中国传统的价值理念与西方价值理念的冲突如何协调，民族性价值意义理念和相应的知识形态如何获得辩护；在个体安身立命的意义层面，问题是如何维护中国的传统终极信念的有效性，设想其解放性力量不仅对中国有效，也对西方有效。”(37)刘小枫：《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》，香港：牛津大学出版社，1996年，第195页。鲁迅将这三个层面统一在他以“任个人”为基础的文明观中，通过对文明“本根”的追寻，提倡对人的精神的重视和培养，并在本质意义上追求个人精神层面上人性的完全。用鲁迅的话来总结，那就是“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也”(38)鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第35页。。

三、早期鲁迅文明观的现代性意义

在《摩罗诗力说》《科学史教篇》《文化偏至论》《破恶声论》等四篇文章中大量出现的“文明”一词基本都是具有现代意义的。汉语“文明”一词，最早出自《易经·乾·文言》：“见龙在田，天下文明”。孔颖达解释为：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也”，这里的“文明”是“文采光明”的意思。此外，汉语中的“文明”还有“文德辉耀”、“文治教化”、“文教昌明”等义，但都不是现代汉语的用法。“现代汉语中的‘文明’一词是日语借词，即自日语汉字词汇中借用的词汇。近代日本人将‘文明’与‘开化’一词组合，制造了‘文明开化’一语。”(39)董柄月：《鲁迅形影》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第65页。鲁迅在文章中多次使用“新文明”、“旧有之文明”、“十九世纪文明”等词汇，如“拮据辛苦，展其雄才，渐乃志遂事成，终致彼所谓新文明者”、“专向旧有之文明，而加之掊击扫荡焉”、“十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣”等句，显然是现代意义下对“文明”一词的使用。

伊藤虎丸曾认为“鲁迅在自由精神上对‘根柢在人’的人的发现，不是把它作为西欧精神文明的‘既成品’来接受的，而是从造就这种精神文明的基础(比如从‘欧洲基督教那样的传统’)来接受的。它也体现为‘语言所具有的整体性(人文性)被原原本本地接了过来’”(40)张蘊艳：《〈故事新编〉手稿的时间意识及对记忆研究的启示——以〈铸剑〉为中心的探讨》，《学术月刊》2019年第12期。。换言之，鲁迅对“文明”这一词语的借用既是他深受西方思潮熏陶的结果，更体现了他对包括语言在内的西方文明在整体性、现代性上的理解与把握。鲁迅所看重的并非具体外来词语的运用，而是文明的“性灵之光”如何在重新发掘既有文明“本根”的基础上，吸收和借鉴西方现有文明的内在精神，从而获得新的生长力并焕发生机。早期鲁迅的文明观将旧有文明与今日文明、文明与野蛮、个人与群体、物质文明与精神文明等放在整体意义上加以思考，是一种具有整体性、建构性和现代性意义的文明观。

首先，鲁迅眼中的未来文明是物质文明与精神文明协同发展的文明。为了纠正当时流行的过于偏重物质追求的文明发展路线，鲁迅以大量的文字讨论了文明和人的生命力“本根”在于人的主观内面精神。鲁迅大声疾呼“掊物质而张灵明”的文明观，期待在“任个人”、“尊个性而张精神”基础上发展“致人性于全”的文明。这样的文明观成为他将精神启蒙作为自己文学事业的根本出发点，“所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了”(41)鲁迅：《呐喊自序》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第439页。。终其一生，鲁迅都执着于文明批评和社会批评，对于处于蒙昧状态中的人的奴隶心性、瞒骗心理、麻木心态进行了长期的揭露和批评。他的《呐喊》《彷徨》《故事新编》等小说集，既是描绘社会底层精神状态以“引起疗救希望”的阿Q、祥林嫂、闰土等人物的图谱，又是展现吕纬甫、魏连殳等知识分子对现实从愤慨、无奈到顺从心路历程的心理画卷，还是对具有个性精神的大禹、墨子等“新人”形象进行探索的创作。

其次，驱动未来文明发展的内在精神力应有两个来源——“世界之思潮”和“固有之血脉”。在鲁迅的构想中，“二十世纪文明”乃是“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”(42)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第57页。的新文明。摩罗派诗人的文学思潮、尼采等人的个性主义思潮在在都成为鲁迅“别求新声”的精神来源，同时，我们应该注意到鲁迅说“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古”(43)鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》(第一卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第68页。，外来思潮之所以能进入人的视野，那是因为它们触动了人追念往古的心弦。因而，外来思潮对人精神的触动是与往古人本有的那种精神相通的，能触发人向上的创造的精神。鲁迅始终保持着对佛学、浙东民俗、古代神话等的兴趣，其中缘由在这里我们也能看出一二端倪了。长久以来，研究界对深受科学理性精神浸润的鲁迅何以推崇宗教、迷信深感困惑。表面上看，宗教迷信与科学智性旨趣殊途，但鲁迅看中的则并不是宗教迷信中的具体内容，而是产生宗教迷信的人的向上之精神，是人与未知世界争斗的创造力和永不止步的探索力。

最后，在鲁迅对未来文明的展望中，没有压制与被压制、侵略与被侵略，有的是对文明自强的热望和对被侵略文明的扶持，“凡有危邦，咸于扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足，眈眈皙种，失其臣奴”(44)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》(第八卷)，北京：人民文学出版社，2005年，第36页。。鲁迅在日本留学的七年，正值日本在日俄战争中战胜俄国，国民中普遍对自身文明持骄傲态度的时期。基于对“欧西”文明和日本文明的羡慕，包括梁启超、宋教仁在内的很多中国志士仁人纷纷对侵略行为进行称颂。刘师培更在《醒后之中国》中对中国20世纪有如下展望：“吾所敢言者，则中国之在二十世纪必醒，醒必霸天下。地球终无统一之日则已耳，有之，则尽此天职者，必中国人也”，“中国其既醒乎，则必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡”(45)刘师培：《刘师培文选·远东经典》，李妙根编，上海：上海远东出版社，2011年，第131、132页。。鲁迅在这样的时代氛围中并没有顺势随流，而是站在被侵略国苦痛的立场上，对波兰、印度等与中国同病相怜的弱势文明表示了深切的同情。因而，在对未来文明的构想中，鲁迅给出的是一种平等、互助的文明设想。文明有差异，但不应“崇强国，侮胜民”，而应“咸与扶掖，自繇具足”。

鲁迅在留日时期深入思考了中国既有文明的弊病，同时又对照考察了欧洲文明的得失，得出孕育发展文明的“本根”在于人的内面主观精神的结论。鲁迅大声疾呼“掊物质而张灵明”的文明观，期待在“任个人”、“尊个性而张精神”基础上发展“致人性于全”的文明。通过对文明“本根”的追寻，鲁迅将重视和培养个人的精神作为在文明进步过程中一统解决民族国家、社会生活和个人价值等根本性问题的有效途径。他提出了要塑造健康、充满活力的人性或国民性，须得“任个人”、“尊个性而张精神”，方能“至人性于全”。鲁迅在现代意义上使用“文明”一词，他设想的未来文明形态融合“世界之思潮”与“固有之血脉”，协同物质文明与精神文明，并在尊重差异性的基础上倡导文明之间的平等、互助，是一种具有整体性、建构性和现代性意义的文明观。

在当今全球化时代，人类主要文明的关系经历着深度调整，文明之间的相互作用强烈、持续、多维度。鲁迅的文明观对文明发展到今天既顺应全球化潮流又保持自身特色仍然具有重要的当下意义。只有在尊重文明多样性的基础上，秉持平等和求同存异的原则，才能促成文明生态的良性发展，这应该成为全球化时代文明之间的相处之道。