论张尔田的词学

张耀宗

(南京晓庄学院，江苏 南京 211171)

一、提出问题

张尔田的思想形象在现代学术史上颇为多面，就学术而言，他在新文化运动之前其实有过一段吸取西学新知的过程，这也将或隐或显地体现在他后来关于文史的诸多判断之中。他积极地要与清代学术竞争，写成了《史微》，这本书在国内得到的好评不多但是内藤湖南将之作为必读书目，他也与内藤湖南时有唱和之作。王国维与张尔田曾频繁论学，但是王国维在与罗振玉的通信中对张尔田的著作并不怎么看得上，这可能有学术内在理路不一致的原因。尽管是好友，还一起出版过《槐居唱和》，邓之诚在日记里对张尔田的个性也有所忌惮，陈垣在他与张尔田的通信中批注了一段逸事[1]，也可看出张尔田之行事风格。但是，张尔田对晚辈却要谦和许多，这样龙榆生、夏承焘等人才有机会与之论学。

张尔田没有写过系统的词学论著，和大多数的旧文人一样，他的许多词学观点是通过信札、题跋和日记等体现出来的，当然还有他自己的创作也是他词学观点更为直接的体现。鉴于此，笔者着重选取几个侧面来讨论张尔田词学的特点。

二、张尔田与晚清词学

张尔田的词学是从常州词派起步的，但更多是受到晚清词学中王鹏运、文廷式和朱祖谋等人的影响，因为他父亲张上龢就在这个圈子之中，经常与晚清词学几位最重要的词人唱和，所以张尔田在讲到词学传授的时候，经常提到父亲的影响,“又于家君待侧，得闻文丈叔问、王丈半塘诸绪论”[2]。常州词派的一个基本立场，按照张尔田的说法就是,“删减淫芜，立义始正”[2]。

如果说张惠言赋予了常州词派理论立场，他用自己对于《周易》《说文》等的理解不仅赋予了词而且赋予了文学的本体论以新的阐释框架，看起来他是延续了诗骚传统，但是如果没有他自身的学术新变是没有办法将这些传统资源与词进行嫁接的，即使嫁接也无法形成一个稳固的理论和创作流派，这中间一个最重要的中介就是他通过“文—字—象”的关联重新阐释了文学本体，进而才能提出《词选序》中的观点。关于张惠言的这个理论贡献的具体论证当另文详细阐述。后来因为潘四农和谢章铤的所谓中肯批评，使得张惠言词学的理论性越来越显得平庸，或者其背后的理论性被淡化，留下的是将词这个小道的文类带回了传统诗骚文学的大雅之堂。而以晚清四大家为代表的词学就是继承了这个外壳，也正是抓住了这个外壳，他们开始将常州词派的谱系不仅仅当作是比兴寄托这样简单，而是在这个基础之上将常州词派无论在创作还是批评实践上变成了一个结构，不是单一地以比兴寄托为教条，而是以正变的方式将其他的常州词派之外的作家也带入到这个系统之中。我们可以从朱祖谋编，张尔田也参与的《词莂》中看出来，也可以从朱祖谋的《宋词三百首》看出来。这一点可以说是在周济和谭献的延长线上。

吴梅在《词学通论》中说：

复堂论水云曰：文字无大小，必有正变，必有家数。水云词固清商变徵之声，而流别甚正，家数颇大，与成容若、项莲生，二百年中，分鼎三足。咸丰兵事，天挺此才，为倚声家之老杜。而晚唐两宋，一唱三叹之意，则已微矣(《箧中词》五)。余谓复堂以鹿潭得流别之正，此言极是 ，惟以成、项二君并论，则鄙意殊不谓然。成、项皆以聪明胜人，乌能与水云比拟？且复堂既以杜老比水云，试问成、项可当青莲、东川欤？此盖偏宕之论也[3]。

张尔田和吴梅一样认同谭献的正变之说，但是他和吴梅不一样的在于对成、项之评论。他在读《箧中词》后认为,“本朝词流，余最服膺者三家纳兰、金梁、水云。拟抄以自随，惟《忆云》未得寓目为恨耳”[2]。他和朱祖谋编《词莂》时是一样的思路，只是他不满意朱祖谋把况周颐选入。这些体现出张尔田词学与常州词派方面的关系，是在坚持张惠言《词选序》立场之上的不断扩展，以正变的双线来呈现出词的历史辩证发展。正是这样的认识，他在评价朱祖谋词的时候认为，朱祖谋的词以吴文英为表，而实际上特别注意寄托，说朱祖谋晚年倾向于苏轼风格，这只是表面，而且认为他仅仅在小令上学苏，大的风格并无变化。还将他与陈洵做了比较，认为陈洵学习吴文英只有其表面，而没有寄托。这里张尔田就注意到意内言外双线辩证统一地评论一个作者，他欣赏的也是这样的作者，所以他在对况周颐不满意的时候也不忘记对郑文焯颇有微辞。更不用说他对王国维的批评了，王国维虽然对自己的词自我期许颇高,“余之于词，虽所作尚不及百阕，然自南宋以后，除一两人外，尚未有能及余者。则平日之所自信也”[4]。但是，张尔田认为他的词就是学纳兰容若，评价并不高。所以连带着他揭示王国维的词学，其《人间词话》中的“意境”概念与白话文运动有相同之处。这些都可以看出张尔田对王国维诗词之学的基本立场。张尔田也喜欢纳兰的词，但是显然在正变的格局上纳兰词应该处于一个什么样的位置他是有其评判标准的。当然，张尔田最欣赏的是那些在“言外”风格上转益多师，而“意内”有着寄托的词。

张尔田对晚清词学史评论特别注重从“词史”的角度来阐述词的创作风格的变化。“词史”之说最先由常州词派理论家周济提出，他说：“感慨所寄，不过盛衰：或绸缪未雨，或太息厝薪，或己溺己饥，或独清独醒，随其人之性情学问境地，莫不有由衷之言。见事多，识理透，可为后人论世之资。诗有史，词亦有史，庶乎自树一帜矣。若乃离别怀思，感士不遇，陈陈相因，唾瀋互拾，便思高揖温、韦，不亦耻乎？”[5]在这里周济强调不仅仅要写感士不遇，这正是张惠言在《词选》中对温庭筠《菩萨蛮》的评价，而且要更进一步在创作上将个人的感慨与时代的变化相结合。这样的提倡扩大了词的内容表现范围，同时也使得常州词派在创作上更加具有时代性，也就因此具备了不断壮大的生产动力。一个词派要产生深远广泛的影响一定要与时代本身相结合。张尔田在这一点上无疑是和周济具有一样的认识。张尔田在读朱祖谋赠送他的《彊村词》时感叹文运与国运的关联，他说：“乾嘉诸老，生长承平，鼓吹六籍，专以故纸为伎俩，文运为之一衰。近则四夷交侵，国势危矣，一时才士，摧稜敛锋，往往假无聊之言，以致其芬芳悱恻之感。”[2]在给沈曾植的《曼陀罗寱词序》中说：“古人称意内言外谓之词。夫琼楼玉宇，烟柳斜阳，常语耳。神宗以为忠，而寿皇以为怨。五季割据，韦端己独抱恩唐之悲，冯正中身仕偏朝，知时不可为，所为《蝶恋花》诸阕，幽咽惝恍，如醉如迷，此皆贤人君子不得志发愤之所为也”[6]。他在评论朱祖谋和沈曾植的词集的时候，都感受到了国运衰微对他们词的风格的影响。这不仅仅是指出了他们词内在所寄托的词史而且在写作风格上的特色也是将个体的命运感慨与历史事件紧密地勾连在一起。

这里还要特别涉及的一个问题就是“遗民”问题。“遗民”身份对于张尔田来说更多的是一种文化心结，与朱祖谋和沈曾植等并不完全相同，与所谓“民国乃敌国也”的郑孝胥也不一样，因为张尔田没有将遗民与政治上的追求联系起来。张尔田一直在大学任教，他对新文化运动特别是批判胡适的一个理由其实就是新文化运动力量的兴起影响到了他这样一批人在大学的生计。但是这些不妨碍他有时候以一种遗民面目出现，例如在清史馆里写《后妃传》的时候，他的“亡国之臣”的感受就自然油然而生，具有强烈的认同感和带入感，还有王国维在政治上无疑与溥仪相近，所以他在给王国维的信中就会多说关于遗民的事情，甚至他还有一次抄录了《大行皇太后挽歌辞》,并说：“生死皆穷，哀乐道尽，王泽竭矣，诗更何有。”[7]他在给龙榆生的信中特别强调考证朱祖谋词的贡献不能不顾及朱祖谋的遗老政治身份。但是这些并不妨碍张尔田在章士钊《甲寅》杂志上讨论孔教问题的时候，不陌生于临时约法，不陌生地提出集会、出版和言论三大自由，不妨碍他在民国后进入燕京大学，这不是张尔田在遗民立场上的虚伪或者矛盾，而是新旧交替之时在一个人身上体现出的复杂性。正如陈寅恪所说：“当其新旧蜕嬗之间际,常呈一纷纭综错之情态,即新道德标准与旧道德标准、新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是,而各非其非也。”[8]当然，陈寅恪是带有讽刺意味指出这样的现象的，但是对于张尔田的确是一种真实的写照，只是并存而不矛盾。

张尔田在给夏承焘的信中特别提到了一个“真”的概念,“词之为道，无论体制，无论宗派，而有一必要之条件焉，则曰真。不真则伪(真与实又不同，不可以今之写实派为真也)，伪则其道必不能久，披文相质，是在识者”[9]。其实真与诚在中国哲学范畴中是一个可以互换的概念[10]。真与诚都包含着对于内在的自我的自觉意识，同时在中国儒家哲学传统框架之中“诚”具有天之道的本体意义。张尔田虽然没有详细地阐释其内涵，但是在张尔田的学术内在脉络中我们可以看到，真与善、美的统一不仅构成了他的词学理论的基础概念，而且是他对文学的整体看法。真善美的统一在现代思想史中经过了西方哲学的洗礼，已经与传统儒家哲学范畴中的含义有了区别。所以，张世英认为中国的“万物一体”——“天人合一”的思想虽然为人类思想史上的真、善、美的真正统一提供了可贵的基石，遗憾的是因为中国传统哲学缺少主客体的思想所以影响了对真善美的真理内涵的阐述[11]。可是，在张尔田的世界里，虽然没有深入地用知识论阐述其内涵，但是三者的关系是彼此不能分开的独立概念，是你中有我，我中有你的关系。在他给张芝联的讲稿中更加明确地强调，“中国人美之观念，无不与善之观念相联”[12]。同时，他特别强调中国没有政教之分，没有心物之分，也没有体用之分，正是这样的特点才形成了中国文化中的“笼统概念”的现象。按照张尔田的观点，我们更应该做的是去认识和阐释这种现象的独特内涵。从这里我们也可以看到张尔田的词学不单单只有与晚清词学对话的一面，还有新变的一面，特别是当他意识到将词这个文体带入到文学，带入到文化这些更大的思想视阈的时候，那种对词的新的理解就会凸显出来，构成了他词学思想里面非常独特的取向。

张尔田对于文学意义的阐释也在不断游离中，他在给夏承焘的信中甚至劝他不要研究词学，认为这个学问到朱祖谋为止已经很难进步，同时讲述了一通经史之学，显然觉得经史之学比文学研究要高一个层级。但是他在后来给钱仲联的信中又认为，“弟少年治考据，亦尝持一种议论，以为一命为文人，便不足观。今老矣，始知文学之可贵，在各种学术中实当为第一”[13]。张尔田对于文学的感觉走了一个与王国维相反的历程，王国维是逐步由哲学和文学再转入经史之学，而张尔田一开始就是诗词之学与经史之学同步进行，只是在传统的学术等级体系影响下更注重经史之学，这里张尔田对于文学观念的变化是他晚年孤寂而敏锐心灵的某种写照。

三、新旧之间的张尔田词学

张尔田一直对胡适的考证和顾颉刚的疑古学派等新学术有着强烈的批判，但是不代表张尔田的学术特质就完全属于一个旧文化，我们可以从《孱守斋日记》等文本当中看到早年张尔田对于新学的接受，还有他时常提及“公例”，也谈论心理学问题等，尽管新名词的运用不能证明其思想之新，而实际上张尔田的论战对手恰恰是新派人物，所以其思想看似保守无疑。但是，我们不能单单从这个立场去理解新旧，而是看到即便是一个保守的文化立场，一个守旧的文化观念，而他去论证它们的方式，提问它们的方式以及运用它们的方式都完全改变了，去揭示这些方式和过程，比单一地二元对立地说谁新谁旧要更有意义。一个概念有时候代表一种新的思考问题和结构问题的方式。就词学而论，张尔田提出了一些旧文人提不出的问题，例如上述的他对真善美的阐述，还有他通过对词与情的重新阐述，实际上将词学的问题直接与文学的公共性问题相遇了。文学公共性问题的提出可以说是时代变化的基本要求，它潜伏在那个时代基本问题的脉络之中。文学公共性首先是因应现代民族国家话语而产生的，进而衍生出一系列情感、个体等抽象而非具体的话语形式。这些话语使得所有问题包括文学的讨论都指向了一种“抽象社会”的构建，因为这样才能形成一个新的政治文化共同体。这也成为晚清士大夫思考问题的基本政治无意识，应该说新旧文人在思考相关问题时会有很大概率触及它。

无论张尔田与龙榆生的信还是他给沈曾植词集的序言其实都提出了一个基本问题，就是朱祖谋和沈曾植的词很多并不容易知道其背后的真实历史事件指向，那么这样的读不懂背后史实算是读懂一首词吗？如果连张尔田都读不懂，这个圈子之外的人更加读不懂了，那么这个作品还有意义吗？这里涉及词的公共性问题，涉及词的阅读传统的重建等问题。

如果说张尔田潜在的写作立场是将词当作士大夫之间的唱和，只是写给懂的人看的。同时，他们经常在信件来往中附上自己曾经写的或者当下写的作品。有时候附上作品所想传递的信息要比信件本身的内容更为丰富。如果说这种精英化的士大夫圈子是词的写作者和读者的基本所在，其作品公共性的最基本的指向是士大夫而不是民众是很显然的。在这样的一个层面来看，词不可能是一个面向大众的文体。这样看张尔田对于词的公共性的讨论不是自觉的，他更是被一个时代共同的基本问题意识拉进来的，正如上面提到的只是他将词放置在文学中去考量的时候才发生了不自觉的非系统化的变化。

在张尔田给潘正铎的信中讨论词与情的问题就是一个例子。情的问题是传统文学话语与新文化运动之后的文学话语最容易沟通的一个部分。一个简单的解释就是它们都可以被吸纳进启蒙的叙事之中，都包含着对于现代主体的重新塑造。无论从哲学形而上的层面，还是形而下的爱情等叙事，情的问题得到了重视，这不仅重新塑造了写作传统也塑造了新的阅读传统。例如将《诗经》解读成政教内容就没有现代读者会喜欢或会觉得有新意，但是读成人类学，读成爱情诗或者民歌就大受欢迎，还有唐五代词如果从歌女演唱的角度理解会被接受，但是一旦被解释成为士大夫自己的“感士不遇”则至少会被质疑。现代的阅读要客观，这种客观是进化史观的，那么唐五代词不可能出现士大夫化，一开始肯定是唐代诗歌音乐传统的延续，是游戏之作，这样张惠言《词选》中的政治解释，在这个立场上就更加说不过去。张尔田用一个比较现代的方法阐释了词与情的关系，“以男女之爱最为普遍，亦即精神分析学中所谓变相以出之者也。再进则情绪愈强，此种变相又不足以宣泄，则索性明白痛快而出之”[2]。他说到了词是情绪的宣泄，说到了表现得要有普遍性。同时，他认为要写好词还要看哲学书，这样才能具有想象力，创造出意境，在对《楚辞》、陶渊明等人的例子中他其实指出了现代人对情的理解只是限定在或者只聚焦在爱情的一面，而忽略了情作为一种艺术表现方式的“虚构性”。这些论证方式应该说都是现代读者可以接受的。似乎他是在一个哲学、想象力、情绪和精神分析学等新的词语结构系统中讨论情。但是，如果要让词具有更多的公共性，那么必须首先放弃常州词派的一系列原则。现代的作品要直接讨论情，但是我们从他对况周颐的批评中已经明确他不可能做到，他也明确批判，“赤裸裸谈意境，而吐弃辞藻，如此则说白话足矣，义何用词为？既欲为词，则不能无辞藻”[2]。显然张尔田在文学公共性上讨论的限度只能到此止步，点到为止，也只能是在理论上进行呈现。

张尔田触及了文学公共性问题，但是他又自觉地返回了原先的起点，因为他所接受文学、学术的知识基础和“惯习”不允许他走进文学公共性的思考。因为如果继续走下去，词本身的写作和欣赏标准将完全颠覆他的常州词派框架下的正变结构，而去认同王国维和胡适等，这已经证明是不可能的立场，同时继续走下去也必将去除了词所包含的“言”与“意”的有机联系，这同样是不可能接受的立场。但是，相对于纯粹的旧文人来说，张尔田毕竟将词带入到了文学，自觉或不自觉地让词与文学公共性的问题相遇。这里面如我们所分析的，充满了矛盾甚至混乱，这些矛盾和混乱是新旧过渡时代人物的特点，是那个时代的思想底层的深刻表征。

还有一个看似尴尬但是又具有一定合理性的现象是，正如我们前面提及的即便处于这个文化共同体之中的张尔田，有时候读其他人的词背后的用意也是不知其所以然的。他对沈曾植和朱祖谋词的阅读就是典型的例子，但是又不妨碍他对他们词的高度评价。他们词的难懂与常州词派的词学立场有关。常州词派的周济所谓 “非寄托不入，专寄托不出”，还有陈廷焯的“沉郁”说等，这些词学观点不仅仅是写词的方法，也是读词的方法，这个共同体的准则不是在于读懂背后的每一个故事，而是在写词和读词的时候遵守这样的规范。陈廷焯说：“所谓沉郁者,意在笔先,神余言外。写怨夫思妇之怀,寓孳子孤臣之感。凡交情之冷淡,身世之漂零,皆可于一草一木发之。而发之又必若隐若现,欲露不露,反复缠绵,终不许一语道破。”[14]既然写的人“欲露不露,反复缠绵,终不许一语道破”，那么读的人自然也更是如此。这个规范在新文化运动之后变得不适用了。虽然很难说新文化运动真的推翻了这些美学准则，因为一些经典作品阐释的争论并没有停止[15]。但是，胡适等人用“猜谜”这样具有反讽话语进行批判，这种批判话语是他们所极为擅长的，无论什么问题都可以被吸纳进类似的反讽话语中被巧妙地整体意识形态化。新文化人将报刊上反新文化运动的批判话语与新的学术话语的构造联系成一个有机整体，牢牢占据了意识形态的领导权。所以不管其内在的合理性还有多少知识内涵，这些美学准则被整体性淘汰或者压抑已是事实。

读不懂词的时候就需要依赖于考证的方法。新文化运动之后，考证成为学术的新潮流。张尔田对于考证之学是非常批判的，这既有他对乾嘉之学的不满足，也有以现实的胡适为代表的考据之学新潮流的刺激，但是这不代表他完全不做考证。他早年的关于李商隐年谱的会笺就是考证之学。在词学研究方面，他的一些考证都与夏承焘有关。夏承焘早年的《<乐府补题>考》就是在与张尔田的交流中完善起来的。现在我们可以通过夏承焘的日记来复原这个词学史的历史场景的形成。

夏承焘在1936年3月25日的日记中写道：“发孟劬先生函。问彊村词从碧山入手否。附去一相片并虞美人词。”[16]436同年3月28日写道：“改乐府补题本事考。”[16]436又写道：“校乐府补题。”

值得注意的是，同年4月1日写道：

接孟劬先生复。谓彊老词以碧山为骨，梦窗为神，东坡为姿态。

瞿禅先生左右：

奉到惠复并玉照一帧，谨当什袭珍之。瞻仰风度，千里倾筐，吾两人真可谓神交矣。仆谓彊村词深于碧山，谓其从寄托中来也。学梦窗者多不尚寄托，彊翁不然，此非梦窗法乳。盖彊翁早年从半塘游，渐染于周止庵绪论也深。止庵论词，以有托入，以无托出，彊翁实深得此秘。若论其面貌，则固梦窗也。此非识曲听真者，未易辨之。虽其晚年感于秦晦明师词贵清雄之言，间效东坡，然大都系小令。至于长调，则仍不尔。故彊翁之学梦窗，与近人陈述叔不同。述叔守一先生之言，彊翁则颇参异己之长。而要其得力，则实以碧山为之骨，以梦窗为之神，以东坡为之姿态而已。此其所以大欤。尝与汪景吾先生论之，亦颇以愚言为然。尊意以为如何？衰丑素不蓄照像。既荷雅爱，容拍影续寄报命。小词一章奉答，附上。手肃，敬问著祺。

弟尔田顿首[16]437

然后夏承焘又分别于1936年4月2日、4月13日接到张尔田的两封信。前者写道：“早接孟劬先生函，示二七律。”[16]438，后者是践1936年4月1日夏承焘所收到的信中所答应的寄一帧照片的承诺。同年4月10日夏承焘写道：“作致孟劬先生函。”[16]442同年4月15日写道：“发孟劬先生长函，说乐府补题本事，并奉一词。”[16]442这封信当是后来以《与张孟劬论<乐府补题>书》为题发表在1936年6月出版的《词学季刊》(第3卷2号)上的信件。

1936年4月22日夏承焘收到了张尔田的复函：

接孟劬先生函复。以予考《乐府补题》事为然。云《花外集》庆清朝咏石榴亦指六陵事。

瞿禅先生执事：

今日递到惠函。并承和词，诵之快慰。尊论补题遗掌，昭若发蒙。碧山诸人，生丁季运，寄兴篇翰。缠绵掩抑，要当于言外领之，会心正复不远。然非详稽博考，则亦不能证明也。碧山他词如《庆清朝·咏榴花》，当亦暗寓六陵事，托意尤显。张皋文谓指乱世尚有人才，殊不得其解。得尊说乃可通矣。尊札当装付行卷，以供把玩。得便或转寄榆生，载之词刊中也。

肃复 敬颂 著祺不一一[16]443-444。

我们不厌其烦地详细呈现出现代词学史的一个场景的细节，就是要呈现出这种频繁来往的背后存在着两代学人的差异[17]，对于夏承焘来说只是想完成一个常见的词史考证题目，这种题目无疑在新学术的语境中是被认可的。但是，对于张尔田来说考证是读词的一种方法。借助于考证的方法，才能体味王沂孙词背后的深厚意味。可是像这样的考证毕竟难得。因为史料的限制，使得这样的考证难度颇高，更多的词的阅读要凭借于经验和文化认同才行。而这种经验是不确定的，也是很难明确的，最终只能按照张尔田的方法,“其知者可以得其意内，而不知者亦可以赏其言外”[2]。张尔田不是完全地拒绝考证，这是建立在他对于考证本质的认识上，考证本质上还是主观性和模糊性的，而不是所谓科学化和客观化。考证为主观价值服务，而不是脱离价值判断。张尔田自己的诗词研究中很多是以考证的方式呈现出来的，所以不是他在考证之外才对新学术的考证之学提出质疑，恰恰是他曾经深深地有过考证之学的研究和训练，才看到了两种考证观念之间的冲突。

四、结语

我们通过张尔田的例子，可以看到那一代人中存在着某些走向新的词学方向的可能性，例如朱祖谋对敦煌文献中《云瑶集杂曲子》的关注，例如他编撰的《宋词三百首》成为最受欢迎的宋词选本之一，例如有大量旧文人的诗词在公共报刊上发表，但是这些意味着走向现代了吗？如果显然不是的话，现代就被等同于新文学。还有，晚清以来无论是外国的翻译作品还是新文学的创作，都提供了相当多的文化供给，阅读的对象大大扩大了，阅读的可选择性也大大扩大了，阅读的自由度和偶然性也大大扩大了。套用罗伯特·达恩顿的话来说，新文化新文学成为生意，通过商业的手段扩大传播的范围，而且深深地嵌入到现代社会的有机体之中。正如有学者讨论了在18世纪的欧洲，“印刷文化兴起的影响，催生了日常写作和阅读活动的变化，而后者又与近代意义上个人的形成有着直接的关系”[18]。阅读重塑了主体，更加改变了主体创造出的文学想象。像词这样的旧文学形式只有被吸纳进现代才有意义。但无论是张尔田有限度的对公共性的思考还是他经验化的阅读，都不可能被大众化。张尔田这样的旧文学代表一直承担着现代性的各种质问，但是他的词学作为文化实践就像不可被融化的石块一样不和谐地存在于现代文化史中。在新文化运动的文化逻辑在历史进程中被弱化的时候，张尔田的思考就会被重新讨论，他的价值就在于重新对现代意识形态的一些前提进行阐释，以便找寻到一种“少数文学”的士大夫文学，以及一种私人性的文学在现代的位置。