孟子大丈夫人格的修身路径及其实践缺陷

胡克森

(邵阳学院 文学院， 湖南 邵阳 422000)

大丈夫人格与修身学说是孟子思想中的重要理论命题，也是中国古代传统文化中一笔宝贵的精神财富，因而得到了研究者的广泛关注。但以前有关大丈夫人格的研究，主要涉及大丈夫人格的主要内涵及其表现，大丈夫人格与纵横家、小丈夫、贱丈夫、齐良人人格的对比考察，大丈夫人格与浩然之气的形成关系，大丈夫人格的历史影响等。其有关修身问题的研究也只是涉及孟子的修身学说本身、修身与“养浩然之气”的关系、修身的现实意义或者与荀子修身思想之比较等(1)专从文章篇名的角度进行不完全检索，有关孟子大丈夫人格与修身问题的研究文章，具有代表性的大约有：邓求柏《孔孟的人格论——三大德(仁智勇)与大丈夫》，载《哲学研究》2001年第12期；李长泰《孟子“大丈夫”人格思想探析》，载《船山学刊》2006年第4期；王翠英、刘丽《“浩然之气”与“大丈夫”之德——孟子“勇”思想探析》，载《燕山大学学报》2009年第2期；邹振卿《孟子大丈夫理想人格的内涵及其精神特征》，载《郑州航空工业管理学院学报》2010年第2期；万光军《孟子大丈夫人格的多维考察》，载《船山学刊》2010年第4期；鲍鹏山《孟子：王者师与“大丈夫”》，载《国学》2011年第1期；李会钦《试论孟子的修身学说及其现实价值》，载《江西社会科学》2000年第2期；姜元奎《孟子“存心养气”“反省自爱”的修身之道》，载《东岳论丛》2002年第4期；王霞《浅释孟子的修身学说》，载《管子学刊》2009年第1期；罗翔《“修身”和“治国”的论辩——荀子对孟子学说的批评》，载《兰州学刊》2012年第1期；周浩翔《工夫的展开：徐复观对孟子修身观的诠释》，载《船山学刊》2012年第3期；韩星《孟子的大丈夫人格及其历史影响》，载《孔子研究》2014年第3期；王鑫《孟子与修身——兼论孟荀异同》，载《中国哲学史》2014年第4期；梁宗华《论孟子“浩然之气”与“大丈夫”人格养成》，载《东岳论丛》2018年第2期。。而探讨孟子大丈夫人格的修身途径，尤其是谈论孟子修身路径的不足或实践缺陷的文章则不多。其实，孟子有关大丈夫人格的论述中，认为一个人是否具有大丈夫人格，最为关键的是看其在“得志” 和“不得志”，即“达”和“穷”两个方面的表现：得志了就要为民谋利，不得志即隐居修身。而“达”“穷”二者的关系是有主次之分的：得志与民谋利是作为大丈夫人生的终极目标，而不得志穷困修身只是为了实现这一终极目标的隐忍手段。对孟子来说，得志与不得志考虑问题的角度是不同的，得志主要考虑如何谋利于民的问题，而不得志就要考虑修身的问题。因此，在孟子这里，修身主要是对士人在穷困时期的一种道德要求，即规避士人穷困时走向堕落。但由于原始儒家在学理上排斥农家“自耕自食”的理论主张，在人格上鄙视体力劳动者，尤其是农业耕种者，导致其修身理论忽视了物质生活需求的重要性以及必要的农耕生产实践，从而使孟子的大丈夫人格理论在修身路径上存在重大缺陷，使其在现实中沦为空中楼阁。先秦的孟派儒家既未能实现自己“达则兼善天下”的人生理想，其救世主张被时君斥之迂阔；也未能成为“穷则独善其身”时的世人楷模，儒家最有名的隐士被世人嘲讽为“无益之人”。 但孟子的大丈夫人格和有关修身的理论框架为后世儒学者对其进一步完善提供了可能。

一、孟子的“大丈夫”人格及其意蕴

孟子“大丈夫”人格理论的论述源于孟子与纵横之术者景春对公孙衍和张仪是否为“大丈夫”的争论。《滕文公下》：“景春曰：‘公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。’”赵岐注曰：“景春，孟子时人，为从横之术者。公孙衍，魏人也。……张仪，合从者也。一怒则构诸侯使强凌弱，故言惧也。安居不用辞说，则天下兵革熄也。”[1]415景春是纵横术的崇拜者，对公孙衍和张仪非常钦羡，因而吹捧他们两位是大丈夫。孟子对此进行了反驳，认为这种欺强凌弱的行为绝不能称之为大丈夫所为，只能是妾妇之道：“以顺为正者，妾妇之道也。”赵岐注：“孟子以礼言之，男子之道，当以义匡君，女子则当婉顺从人耳。男子之冠，则命曰就尔成德。今此二子，从君顺指，行权合从，无辅弼之义，安得为大丈夫也。”[1]147孙奭疏曰：“此章指言以道匡君，非礼不运，称大丈夫；阿意用谋，善战务胜，事虽有刚，心归柔顺，故云妾妇，以况仪、衍。”接下又说：“孟子所以引此妾妇而言者，盖欲以此妾妇比之公孙衍、张仪也，以其二人非大丈夫耳。盖以二人为六国之乱，期合六国之君，希意导言，靡所不至。而当世之君，谗毁称誉，言无不听，喜怒可否，势无不行。虽一怒而诸侯惧，安居而天下熄，未免夫从人以顺为正者也，是则妾妇之道如此也，岂足为大丈夫乎？”[2]163朱熹注：“女子从人，以顺为正道也。盖言二子阿谀苟容，窃取权势，乃妾妇顺从之道耳，非大丈夫之事也。”后又引何叔京言：“战国之时，圣贤道否，天下不复见其德业之盛，但见奸巧之徒，得志横行，气焰可畏，遂以为大丈夫。不知由君子观之，是乃妾妇之道耳。”[3]44

孟子所处的战国时代，纵横家是人生的赢家，他们凭借三寸不烂之舌，在各诸侯国君面前翻云覆雨，无视天下百姓的生命困苦，只求满足自己的一己之欲。这种表面风光当然得到了一些人的艳羡，但却遭到以仁义为价值观的孟子的鄙视。

孟子在辩驳了景春的上述言论之后，提出了自己的大丈夫人格概念：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”赵岐注：“广居，谓天下也。正位，谓男子纯乾正阳之位也。大道，仁义之道也。得志行正与民共之，不得志隐居独善其身，守道不回也。”[1]419孙奭疏：“孟子言能居仁道以为天下广大之居，立礼以为天下之正位，行义以为天下之大路，得志达而为仕，则与民共行乎此，不得志，则退隐独行此道而不回。”[2]163孙奭在这里以“仁”“礼”和“义”三大德对应居“广居”、立“正位”和行“大路”三大行为，并进而解释孟子大丈夫在得志与不得志两种不同处境中的处事态度。得志，即“达”就为仕。与民共之，就是为民谋利造福。不得志，就隐居修身，孤独地坚守道义。而焦循《正义》引《论语·颜渊篇》和《周礼·地官·党正》就直接释“正”为“政”，并说：“赵氏以行正解得志，行正即为政也。天下之居既广，而男子行仁义之道可仕而为政，则以此仁义之道共之于民；不可仕即隐居，而以此仁义之道独行于身：何处不可居，何处不可行道也。”[1]419

孟子认为作为大丈夫者，必须堂堂正正地立于人生天地之间，行天下仁义之道。社会清明时，投身官场，施展自己的才能抱负，造福于万民；当社会黑暗、官场浑浊时，去寻一块干净之地隐居，修身养性，不干损害国家、危害人民利益之事。在任何时候都不违背自己的本心，做到富贵不淫乱其心、贫贱不改易其行、强权威武不挫折其志。这就是大丈夫人格。

孟子的大丈夫人格是在一系列否定性人格的基础上提炼出来的。上文提到的纵横家人格只是其中否定性人格之一种。其他还有贱丈夫、小丈夫、齐良人等人格。贱丈夫，是孟子用来形容一些唯利是图的奸商的，如《孟子·公孙丑下》：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”这是孟子对奸商的批判，不是对工商业以及所有商人的否定性评价。而小丈夫人格，见于《孟子·公孙丑下》的记载：“予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？”这段话是孟子因为齐人尹士对其的去齐行为不理解而作的辩解。这里的小丈夫，就是指度量狭小、见识浅陋的小人。焦循《正义》：“所以为小丈夫者，缘其谏君不受则怒也。因怒而小，故以悁急加小丈夫上，谓其因忿忣而小也。”[1]308后来，当尹士听了孟子对自己不是小丈夫的辩解之后，心悦诚服地说：“士诚小人也！”[1]308尹士承认自己小肠鸡肚，以小人之心度君子之腹了。至于齐良人，见于《离娄下》孟子讲的一个寓言故事，说的是齐国有一个男子，家有一妻一妾。而这位男人每次出去，一定是吃饱喝足后回。当其妻问与他吃饭喝酒的是些什么人，他说都是一些有身份的富贵人家。当其妻妾知晓他其实吃的是人家祭祀剩下的酒食之后，回家抱头痛哭，而这位齐国男子竟然还继续欺骗妻妾，没有一点悔改之心。可知，所谓齐良人人格是指贪图富贵利达、追求口腹之欲，却没有责任担当，自我吹嘘，毫无羞耻之心的小人。

二、孟子“大丈夫”人格的修身路径

孟子尽管不像墨子、荀子有修身的专论文章，但他的修身理论却是最具影响力的。不过，孟子有关修身的核心论述蕴藏于他“大丈夫”人格的论述之中，只是适应于士人在穷困时期的一种道德要求，是对士人在穷困潦倒时走向歧途的一种规避，即避免君子堕落为小人。孟子当然还有大量的其他有关修身的论述，如《尽心上》就有“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”[1]878。还有关于“养浩然之气”和“仁之四端”等问题的论述都属于有关修身的理论范畴。但所有其他地方有关修身的论述都是一些泛泛而谈的抽象的论述，并未涉及修身的具体适应环境。以往的学者在讨论孟子的有关修身理论时，谈的也都是修身的内容、修身的目标、修身的理论基础以及如何修身等问题，很少谈到孟子修身理论的具体适用范围。其实，孟子的修身理论，只适应于穷困时期的处境。孟子看来，当人生得志、仕途通达时，最要注意的是如何施展自己的仁政主张，如何为老百姓谋福利。为了进一步说明这一问题，我现将《尽心上》的一段话引于其下，可以视为孟子有关大丈夫人格的补充论述，以配合前文有关“大丈夫”内容一起进行分析。其文曰：“孟子谓宋句践曰：‘子好游乎？吾语子游。人知之亦嚣嚣，人不知亦嚣嚣。’曰：‘何如斯可以嚣嚣矣？’曰：‘尊德乐义，则可以嚣嚣矣。’”赵岐给“好游”与“嚣嚣”作注说：“好以道德游，欲行其道者。嚣嚣，自得无欲之貌。”[1]889朱熹即释“游”为游说，赞成赵岐的注“嚣嚣”为“自得无欲之貌”的说法[3]102。而焦循认为赵岐“道德游”的注释还不甚明白，又引清代学者赵佑《温故录》云：“注‘好以道德游，欲行其道者’，按道德非游具，盖观孟子进而数之，其亦有异于纵横捭阖者流与？”[1]889赵佑认为，“道德游”是有别于纵横家的一种对诸侯国君的以仁义道德为说辞的游说。可以看出这段文字也是批评纵横者的，可看作孟子对有关大丈夫人格的补充论述。孟子在回答了句践“尊德乐义，则可以嚣嚣矣”之后，又接下去说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人得志泽加于民，不得志修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下。”[1]890-891孟子这段文字中的“士”与前文有关大丈夫人格中说的“大丈夫”含义是相同的。所谓“士”既要有文化知识，更要坚守道义。在孟子看来，看一个人是否可称得上“士”、具有大丈夫人格，主要看其在“穷”和“达”两个方面的处世表现。赵岐在给“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”作注说：“穷不失义，不为不义而苟得，故得己之本性也。达不离道，思利民之道，故民不失其望也。”[1]890又给“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下”作注：“古之人得志君国，则德泽加于民人。不得志，谓贤者不遭遇也，……独治其身，以立于世间，不失其操也，是故独善其身。达谓得行其道，故能兼善天下。”[1]891再结合《滕文公下》，孟子论述大丈夫人格时所说的“得志，与民由之；不得志，独行其道”一起进行分析，“得志”与“达”是一个意思，即指士人发达，实现了自己行政的人生目标。“与民由之”，赵岐注：“得志行正与民共之。”焦循正义：“以此仁义之道共之于民。”[1]419就是“与民同乐”的意思。 “得志泽加于民”，“得志”就是行政，“泽”就是恩泽，“泽加于民”就是为民谋利。结合两段话来考虑，即如果得志了，得以行政，就要给人民谋福利，为民作主，与民同乐。只有在实现自己的人生目标时不忘记应有的道义，老百姓才不会失望。这里的“不得志，独行其道”与《尽心下》的“不得志修身见于世，穷则独善其身”的意思也相似，前者说不得志就归隐，“独行其道”就是以仁义之道独行于身，即修身；后者就更清楚了，不得志就隐居起来修身，这里独善其身，就是独自修身。正由于此，后人将“穷则独善其身，达则兼善天下”改为“穷则独善其身，达则兼济天下”。

那么，孟子为何只说穷困、不得志时才修身呢？从理论上说，得志，通达了也应该修身呀！因为优裕的生活、绝对的权力对人的腐蚀作用是很大的。这里当然有孟子的思想局限，同时也与战国特殊的时代背景有关。前文提到，孟子并不是将所有的读书人都称之为“士”，更不认为有一点知识的人就具有“大丈夫”人格。是否够得上这一称呼必须以坚持儒家的仁义道德为标准，不符合这一标准的坚决排除在外。如在他批评的几种人格中，引起大丈夫人格话题的纵横家就是他批评最为严厉的一个群体，而这一群体应该属于当时最具有文化知识的群体之一。因为，孟子所处的战国时代与孔子所处的春秋时代已有很大不同。春秋时期，孔子尽管不太得志，但毕竟还在几个诸侯国如鲁、卫等国行过政，推行过自己的政治主张，所以孔子能从为政、得志者的角度提出“修己以敬”“修己以安百姓”[4]231的修身思想，也就有“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”[4]196“为政以德，譬如北辰”[4]15等针对君主而言的修身言论。学界也称孔子的思想为德政思想。而孔子能对行政者提出这些道德要求，说明春秋时期礼乐文化对王公大臣们还具有一定约束力。但到战国时代就全然不同，礼乐文化全面崩溃，法家、纵横家在政界如鱼得水，而宣扬仁义道德主张的孟派儒学士人却在官场处处碰壁。正如赵岐所言：“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋以为上贤。”[1]9因此，大量的法家、纵横家成为人生的赢家，而孟派儒学人士进入官场者寥寥。既然少有孟派士人、大丈夫人格者顺利进入官场，那么就使孟子行政以推行自己的思想主张的人生抱负成为一种美好的理想，而穷困却成为一个儒学士人需要经常面对的人生问题。存在决定意识。因此，考虑通达时避免生活腐败变质的问题就不会变得非常紧迫，而穷困时加强修身、磨练意志，避免堕落成毫无大志的小人就成为最为迫切的现实问题，也是孟子自我勉励、自我隐忍、自我安慰的一剂良药。

其次，通达与穷困的两种处境可能还与先秦儒家经常以两种人格进行对比论述有重大关系。如孔子有君子与小人的人格对举。孟子有大丈夫与小丈夫、贱丈夫、纵横家、齐良人等人格比较。其实，孟子提出的这几种否定性人格都可以以小人人格概括的，是小人人格在不同情况下的具体表现。孔子有关君子、小人人格对举的例子有“君子固穷，小人穷斯滥矣”[4]235，“君子喻于义，小人喻于利”[4]56，“君子求诸己，小人求诸人”[4]243，“君子坦荡荡，小人长戚戚”[4]110，“君子周而不比，小人比而不周”[4]21，以上关于君子与小人对道义的坚守问题，第一、二条资料是最具有概括性的：君子在穷困时，也能够洁身自好，坚守自己的道义；小人在穷困时就可能反其道而行之，胡作非为。孔子认为，看一个人是君子还是小人，穷困时最能看清楚，即主要是看对“义”和“利”的态度。孟子也说“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为矣”[1]93-94，孟子这里的“士”也就是孔子说的“君子”，也是他自己所说“大丈夫”。“无恒产而有恒心者”，是说只有“士”在穷困时也能够不违反道义，坚持修身，养“浩然之气”。这也说明孟子认为修身主要是在不得志、穷困时期要坚持。因为生活所迫，人才有可能做出一些违反道义的事情来，所以要时时注意修身。当然，这里说明，孟子也认为如果士人在不得志时不注意修身，也会堕落成为“放辟邪侈，无不为”的小人。

同时，我们还应该看到，孟子主张穷困时的归隐修身，只是一种手段，其最终目的还是为了有朝一日能够通达，实现自己“泽加于民”的人生目标。也就是说，在“达”与“穷”二者的关系上，“达则兼善天下”是目标，而“穷则独善其身”只是最终达到目标的手段。关于对“达”“穷”的处事态度，孟子设计了三种人格标准，一是伯夷，再是伊尹，三是孔子。他们的各自表现：伯夷，“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”；伊尹，“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进”；孔子，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”。孟子明确表态，赞成孔子：“自有生民以来，未有孔子也。”[1]215-216当然，退而求其次，孟子对伯夷的行为也是认同的。正由于他赞成孔子的这种对入仕“可以速则速”的做法，孟子对入仕行政表现出一种紧迫性。《尽心下》章句所载：

说大人则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也。食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也。般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？[1]1014-1017

这里连用三个“我得志弗为也”，说明孟子对得志，即行政，实现自己人生理想的渴望程度以及对当世执政者的鄙视。再看孟子在《公孙丑下》“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”[1]307，“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”[1]321的话，这既是孟子对自己执政能力的肯定，又是对自己执政理想的期许。从孟子对实现自己行政的人生理想的执着程度看，孟子关于穷困时的修身也是一种对隐忍力、忍耐力的培养，只有具有远大理想目标的人才能具有这种坚强的毅力和隐忍力。如孟子在《尽心下》章句中就有“守约而施博者，善道也”，“君子之守，修其身而天下平”。焦循《正义》引戴震《孟子字义疏证》：“约，谓修其身。”[1]1010只有有先期的守约，才可能有后来的施博；只有有前期的修身，才能有后来的平天下。另外《告子下》章句中的一段话，就更能说明这一问题：

舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。[1]864

这里是说以上诸位历史上有作为的人物都是在经历过艰苦生活的磨练，也就是通过艰苦的隐忍修身后才达到辉煌的人生顶点的。这里的“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”都是一种修身、一种历练，既有身体上的又有心志上的隐忍和磨练。只有经历过如此磨练的人，才能够担当起大任。这样的人当然是大丈夫。所以我说，孟子的修身理论主要是适应一个士人在穷困潦倒时所坚持的行为。孟子认为，修身是士人走向通途，实现“大丈夫”人格的主要途径。

三、孟子“修身”理论的主观性及其实践缺陷

那么，孟子要实现他的人生目标，需要怎样的修身路径呢？孟子的修身都是主观的精神层面上的，修身则修心、正心。学界将孟子的修身路径总结为养“浩然之气”。如何养“浩然之气”？《孟子·公孙丑上》是这样记载的：公孙丑问孟子：“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”赵岐对“其为气也，至大至刚”及以下内容注曰：

言此至大至刚，正直之气也。然而贯洞纤微，洽于神明，故言之难也。养之以义，不以邪事干害之，则可使滋蔓，塞满天地之间，布施德教，无穷极也。……此气与道义相配偶俱行。义谓仁义，可以立德之本也。道谓阴阳大道，无形而生有形，舒之弥六合，卷之不盈握，包络天地，禀授群生者也。言能养此道气而行义理，常以充满五脏。若其无此，则腹肠饥虚，若人之馁饿也。……此浩然之气，与义杂生，从内而出。人生受气所自有者。[1]200-202

孙奭疏曰：

孟子答公孙丑，以为浩然之大气，难以言形也，盖其为气至大而无所不在，至刚而无所不胜，养之在以直道，不以邪道干害之，则充塞于天地之间，无有穷极也。……为气也与道义相配偶，常以充满于人之五脏，若无此气与道义配偶，则馁矣，若人之饥饿也。能合道义以养其气，即至大至刚之气也。盖裁制度宜之谓义，故义之用则刚；万物莫不由之谓道，故道之用则大。气至充塞盈满乎天地之间，是其刚足以配义，大足以配道矣。此浩然大气之意也。……是气也，是与义杂生所自有者也，从内而出矣，非义之所密取，而在外入者也。[2]81

那么，孟子这里的“浩然之气”到底是主观性的，即人的内心固有的，还是客观的，即通过外部修养而来的？从孟子这段话以及他“性善论”的整个思想体系，再结合赵、孙二人的注疏分析，我认为，孟子的“浩然之气”是人内心固有的，这就是孟子在《公孙丑上》中提到的“人皆有不忍人之心”的“仁之四端”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四端是至刚至大的。孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[1]233也就是说，这四端是人所独有的，是人区别于牲畜的重要标识，当然是“至刚至大”的，神圣的。刘亚琼说：“孟子的‘浩然之气’根源于人先天的内心善端，是在道德的高度自觉的基础上的精神力量和伟大人格的彰显，显著特征是至大至刚。”[5]但这个存在于人之内心的“浩然之气”是需要养的，所以叫“养浩然之气”。养，就是修养，就是修身。那么如何修养？如何修身？孟子说“养之以道义”，就是以道德仁义来加强自己的修身；“配义与道”，就是修养、修身配之以社会伦理领域的道义精神。既然仁义之道为立德之本，当然就是用来配合修身的重要外在因素。养浩然之气，就是时时刻刻以义与道这种行为规范来约束自己。如果没有这道与义相配合，就好比“人之馁饿也”。但韩星不赞成这种说法，说“孟子的‘浩然之气’非天生固有，而是在先天人性本善基础上的自然、客观之气，经过后天与义与道的配合，持之以恒地调养，静心认真地培育出来的至大至刚的天地正气，是人文的、主观的，是一种道德精神力量[6]。不过，韩先生在这里说的其实是“养浩然之气”，而不是“浩然之气”。孟子的“浩然之气”是天生固有的。至于“经过后天与义与道的配合，持之以恒地调养，静心认真地培育”属于“养”，即修养、修身的范围，即养“浩然之气”。不过，孟子在这里也有将二者混扰在一起，回答不十分明确的地方。如孟子明显在前面说“我善养吾浩然之气”，当公孙丑问“何谓浩然之气”时，其回答内容却包括了“浩然之气”和“养浩然之气”两个问题。“浩然之气”的回答应该只是到“其为气也，至大至刚”这里，后面说的实际是如何养“浩然之气”。“直养而无害”“配义与道”都属于对养“浩然之气”的回答。这一点，似乎以前的研究者均并未明确揭示，但实际是这样理解的。如晁福林就说：“孟子所提出的‘直养而无害’，是他所认为的培养浩然之气的基本方法。”[7]再如白奚也认为“浩然之气”是人内心固有的，“配义与道”是一种依靠道德努力的外在修养工夫。不过白奚对以前关于“配义与道”的所有注释不太认同，他认为“配义与道”包含递进的两个步骤：“与义相配”和“与道相合”，即通过“成仁”与“取义”等修养工夫，逐步达到与道相合的最高境界，养成浩然之气[8]。当然，孟子认为，养“浩然之气”尽管需要后天义与道的配合，但毕竟靠的还是内在的自觉，不需要过多的外在干预。梁宗华说：“孟子特标出‘勿助’一语，意味着涵养浩然之气应当顺乎气之自然发展脉络，不当过度把持，这正符合‘直养而无害’的本意。”[9]所以，孟子又批评告子“未尝知义，以其外之也”，然后，又以宋人揠苗助长的寓言故事来批评这种外在干预的危害。这是由于告子不很赞成孟子的性善论。因为，主张“性善论”者必然重点强调内在主观因素；而不主张“性善论”，尤其是主张“性恶论”者当然又重点强调外在的约束作用。因此，在养“浩然之气”这一问题上也就必然与告子存在分歧。

经过如上分析可知，孟子这种修身理论在实践中的缺陷也是明显的。前面提到，孟子的修身理论只是在穷困时期，即隐居的一种修为。强调士人在隐居时期所要坚守的道义原则，这就涉及儒家对隐者的态度问题。先秦时期，有两种隐逸观。一是儒家的隐逸观，再就是道家和农家的隐逸观(2)早期的道家和农家基本上是相通的。人们一般说隐者是道家，实际隐者同时也是农家，或者说是农家和道家的结合。农家主张自耕自食，反对不劳而食；道家又崇尚自然，主张清净无为；而隐者必须二者兼而有之，即既崇尚自然，又必须自劳自食，否则无法存活于世。。二者的区别在于，儒家是主张出世的，隐居是自己不得志时修身的被迫选择，隐居是儒家穷困时期的一种暂时现象，只是为了实现自己人生理想的一种手段；而道家和农家是主张避世的，隐居本来就是他们用来逃避现世的。儒家与道家在隐逸问题上是有着激烈冲突的。《论语·微子》就记载了道家和农家隐居者楚狂接舆、长沮、桀溺以及荷条丈人与孔子所发生的冲突。楚狂接舆、长沮、桀溺与荷条丈人对孔子极不友好，荷条丈人甚至批评孔子“四体不勤，五谷不分”[4]286。所谓“四体不勤，五谷不分”，就是讽刺孔子不参加农耕生产，连几种最基本的农作物都分辨不了，到民间归隐肯定养活不了自己。这里就涉及一个儒家隐居者的生存问题，也涉及孟子的修身观与物质的、实践的关系问题。

儒家强调人在穷困潦倒时期的修身，修身当然要注意自己的精神修养，需有坚强的意志力，但仅靠坚强的意志力是不行的。因为无论如何，物质生活是人类生存的第一需要，“修身”这种精神层面的东西必须以物质生活为基础。没有必要的物质生活资料为基础，人就不可能生存。而必要的生活资料，在古代的农业文明社会，尤其是对于一个藏于民间、甚至深山老林的隐居者来说，通过从事农耕生产来获得就是最好的选择，当然也是士人修身的最佳选择，更是达到“劳其筋骨，饿其体肤”的必然途径。但在原始儒家的思想观念中，缺乏对体力劳动者、对自耕农民的基本尊重，理念上又排斥农家自耕自食的思想主张，因而其修身理论缺乏从事农耕劳动的社会实践操作，如孔子对学生樊迟向他求教学稼和学为圃不悦，说“吾不如老农”和“吾不如老圃”，并骂樊迟是小人[4]194。孟子也说“劳心者治人，劳力者治于人”，他更反对农家自耕自食的思想主张[1]373。所以，尽管孟子的修身理论是中国古代传统文化中的一笔宝贵的精神财富，但其在认识论上的实践缺陷也是十分明显的，从而使该理论在实践中成为空中楼阁。

一方面，孟子“兼善天下”的通达目标一直未能实现。《史记·孟子荀卿列传》说孟子的理论与当时各国执政者的思路不合，只得“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[10]2343。

另一方面，孟子仅靠单纯的修心这种精神层面的东西也解决不了士人在穷困时期的人格独立问题。孟子的大丈夫人格，其理论上表现得是如何大义凛然：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。可现实是，由于物质生活的匮乏，儒学隐者就生活得非常尴尬。最有名的例子是齐国的陈仲子。陈仲子当然属于儒家学派的隐士，孟子很佩服他的节操：“于齐国之士，吾必以仲子为巨擘焉”[1]465。但由于陈仲子坚守儒家的原教旨主义，不能像道家和农家隐居者一样自耕自食，所以生活过得非常尴尬：“居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，三咽，然后耳有闻，目有见。”[1]463其生活经常处于这种境况，最后因饥饿而死[11]965。

归隐者既然不能解决自己的基本生存问题，经常濒临饿死的边缘，就不可能具有独立的人格。孟子似乎对陈仲子的人格有所赞扬，称其为齐国士人的佼佼者，但当匡章说陈仲子是廉士时，孟子并不认可，认为只有蚯蚓才能不食人间烟火，成为所谓廉士[1]465。这表现了孟子对儒家隐居者评价的两难困境。陈仲子在战国似乎很有名，但除开孟子师徒外，其他都是指责的声音，《战国策·齐策》载赵威后问齐使云：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”[12]99韩非子在《外储说左》也说“田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也”[13]272。所以先秦时期，真正有独立人格，也有修身实践的隐者只有道家和农家，由于他们主张自耕自食，真正做到归隐时期的人格独立。皇甫谧编撰的《高士传》所记载的老莱子形象是何等潇洒自如：

而儒家反对自耕自食，也看不起农耕生产者，连最基本的生存问题都不能解决，当然也就无法“独善其身”。这是孟子们无法解决的修身难题。

四、余论

综上，我们可以这样来概括归纳本文的主要观点：孟子大丈夫人格的核心内容表现为大丈夫无论处于何种情况，都必须坚守道义，不失本心。一个人是否具有大丈夫人格，主要看其在“穷”和“达”两个方面的处世表现：达则为民谋利，穷则独善其身。“达”是儒家人生的最终目标，“穷”只是为了实现通达的人生目标的一种隐忍手段。因此，修身主要是孟子对士人在穷困时期的一种道德要求。由于原始儒家对农家自耕自食理论的鄙视，使孟子的修身理论只重视主观的精神方面的因素，忽视了有关物质生活的需求和必要的农耕生产实践，从而使其大丈夫人格的修身路径出现重大缺陷：先秦的孟派儒家遑遑焉在各诸侯国奔走，既未能实现自己“达则兼善天下”的人生理想，其救世主张被时君斥之迂阔；隐居也未能成为“穷则独善其身”的世人楷模，还被世人嘲讽为社会的“无益之人”。如果说，“达则兼善天下”的理想目标未能实现是因为战国时期的社会情势不适合儒家的思想主张，那么“穷则独善其身”的隐居失败即是先秦儒家的理论构建出了问题。这又与春秋战国时期学术为天下裂的学术背景有关。

春秋战国是中华元文化的形成时期，即雅斯贝斯所称轴心时期。学术轴心时期也是学术为天下裂的时期。《庄子·天下篇》：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！……道术将为天下裂。”[15]288《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”[16]386《淮南子·俶真训》亦载：“周室衰而王道废，儒、墨乃始列(裂)道而议，分徒而讼。”[11]138春秋战国时期的学术是从远古时期的混沌学术中裂变出来的，呈现出浓重的地域色彩，如齐鲁学术以仁义为标识，主要学派有儒家和阴阳家(3)儒家主仁义自不待言，即使阴阳家也是如此，体现了齐鲁文化特色。《史记·孟子荀卿列传》在介绍邹衍的著作时说：“然要其归，必止乎仁义节俭”。；晋秦地区的学术呈现科层特色，严苛而不近人情，以出法家扬名，三晋地区多出法学理论家，而秦即出法学实践的政治家；楚国则崇拜自然和天人合一，长于诞生道家和农家。而春秋战国时期的各个学派都各执己见，言词偏激，互不通融，正如李斯所说：“人善其所私学”，“夸主以为名，异取以为高”[10]255。这种现象有利于学派的发展和形成，但缺点是各学派的观点容易走向偏激，也使一些学派理念在建构中出现重大缺陷，如孟子“穷则独善其身”的修身理论就流入空谈。但尽管孟子大丈夫人格理论的修身路径存在重大缺陷，该理论仍是中国传统文化中最为宝贵的精神财富，其在中华民族人格修养、气节培育中具有无可替代的作用。孟子的大丈夫人格和有关修养的理论框架为后世对其进一步完善提供了可能。因此，当秦朝完成统一，旋即垮台。刘汉王朝则加强了对各区域的文化融合，在政治上继承秦制，文化上重建儒学。汉代新儒学不仅吸收了法、道、阴阳家的有益成分，也融合了农家理论的合理内核。随着西汉各级学校的兴办和察举制的推行，大批农民子弟进入各级学校，并被选入各级官僚机构，从而实现了农民子弟的耕读实践。东汉前期，政治清明，大兴儒学，大批遵守儒学传统的循吏对地方郡县的成功治理，使知识士人实现了“达则兼善天下”的人生理想；而王莽篡汉与东汉后期外戚宦官的交迭专权导致吏治全面腐败，大批士人归隐山林，将“耕学为业”作为儒学士人“穷则独善其身”的修身路径。孟子的“大丈夫”人格和修身理论才得以完善。