非物质文化遗产视角下民间信仰的传承与保护——以柘荣陈靖姑信俗为例

钱金杭

非物质文化遗产是承载着民众日常生活和丰富精神内涵的传统文化表现形式。保护非物质文化遗产就是传承和发扬民族文化。民间信仰根植于乡土民间，与传统文化水乳交融、密不可分，其对区域内文化的发展与传承起着无可替代的作用。但是，随着经济全球化和社会主义现代化的发展，带有“迷信”色彩却也承载着中国民间传统文化的民间信仰面临着毁坏与消失的危机。而近十多年来的“非物质文化遗产保护”刚好为民间信仰的保护提供了新的途径。本文以柘荣陈靖姑信俗为例，试图分析其从民间信仰到非物质文化遗产转变过程中的传承与再生，说明非物质文化遗产对民间信仰的保护作用。

一、柘荣陈靖姑信俗的历史源流

陈靖姑信俗文化在柘荣县的传承已有600多年，在当地传统文化中有着深远影响。目前找到最早记录柘荣陈靖姑信仰的文献是万历《福宁州志》：

顺济宫神，姓陈，江南下渡陈昌女也。在西门外迎恩亭右，旧在夫人桥旁，成化十六年从（重）建。今所州判刘志选重修。又名临水陈夫人宫。凡新嗣者保男女，痘疹者皆祷于此［1］。

这条文献虽然不长，但是已经给出了柘荣陈靖姑信仰的重要信息。一、供奉陈靖姑的宫庙是“顺济庙”，说明此时柘荣的陈靖姑与妈祖已属一个信仰体系，“顺济庙”应是供奉妈祖的庙宇，所以这里的陈靖姑很有可能是妈祖的配祀神；二、认为陈靖姑本为福州下渡人，对她的身世有所了解；三、记录顺济庙原址在西门外；四、顺济宫又名临水陈夫人宫，既能保佑妇女生育，又能治疗痘疹。根据之前对陈靖姑历史脉络的整理，我们知道古田临水祖殿在此时已然名声大震，因此柘荣人也称供有陈靖姑的庙宇为“临水陈夫人宫”。重要的是这里记载的“新嗣者保男女，痘疹者皆祷于此”告诉我们陈靖姑在当时不止有保佑妇女生育的单一神职，长痘疹的病患也会来向陈靖姑祷告，这也许是因为人们认为陈靖姑生前为巫，应具有治病职能。

乾隆十六年的《福宁州志》卷三十四“霞浦坛庙”中也有和以上文献相同的记载。不过在乾隆《福宁州志》新版中找到了记录陈靖姑的又一处庙宇，以陈靖姑为主神的临水宫出现了。

临水宫，在西门外演武厅右。一在东郊盐仓右。万历志：神姓陈，福省下渡陈昌女，今称“临水夫人”。以正月十五日诞。男女疹痘，皆祷于此［2］。

由此可见，至少在清乾隆年间，柘荣已有专供陈靖姑的临水宫建成，并且知道神诞日为正月十五。只是陈靖姑身为生育神最为主要的保孕神职不见了，仅留治疗痘疹一项。

民国《霞浦县志》［3］和《柘洋方志》［4］载：

顺懿庙。在治西门外。一在东郊盐仓右。万历志：神姓陈，福省下渡陈昌女，今称“临水夫人”。以正月十五日诞。男女疹痘，皆祷于此。一在柘洋西门外，明天顺八年，袁敏九倡建。嘉靖四十二年修，袁鹏程、袁泰池喜舍原基左右拓建。道光间，里绅魏燮成兄弟重修。宁德进士魏敬中记：神迹丕著，而传闻异辞。……按古田志：临水在县东三十里，洞有白蛇，吐气为厉，乡人见朱衣剑斩之，曰：“我江南下渡陈昌女也。”考下渡，地辖闽县，昌，世为巫，妻葛氏，女生于唐大历二年，长嫁刘杞，产一子，卒年二十又四。临终诀云：“吾身不救世人产难，不神也。”乡人走询，知其神，为立庙于洞前。……

一在六都左岭，一在东冲，清光绪八年壬午，汛弁谢丹甫，厘局刘乃赓倡建。一在四都西洋。一在下徐。一在柘洋下村。皆名临水宫。清道光中加封“护国太后元君”。

“哇，最后的手稿啊，难怪上面脏兮兮的……”步凡嘀咕道。透过洁净的玻璃，他甚至可以看见书页上有暗红色的斑点，看来史黛西小姐所说的“吐血而亡”并不是单纯的胡吹或者是什么夸张的说法。

这则文献记载的柘洋西门外顺懿庙，是现今柘荣影响最大的临水宫之前身。此庙始建于明英宗天顺八年（1464），由袁敏九倡导修建。至嘉靖四十二年（1563），袁鹏程、袁泰池喜舍原基，用于庙的左右拓建。并在道光年间，由里绅魏燮成兄弟出资重修。从当时进士魏敬中的记录看，陈靖姑的生卒、身世、神迹和神职已成体系。最后记录了当时柘荣临水宫的分布信息，据笔者所知，上述的“柘洋下村”临水宫现在依然存在。

95版《柘荣县志》关于古建筑记载中对临水宫的记录：

临水宫（顺懿庙），县级文物保护单位。位于双城镇西门路北侧，始建于明天顺八年（1464），嘉靖四十二年（1563）和清嘉庆八年（1803）先后重建。坐北向南，台基两级，上台基高0.5米，建上厅为正殿，砖木构穿斗式单檐硬山顶，面阔五间，进深六间，明间减柱造，正厅置神龛，祀“陈靖姑”，右侧附建厢房。下台基正中花台，四周回形水池，正面拱桥通上厅正殿，两侧廊置神龛。同进深24.5米，通面阔18.5米［5］。

柘荣临水宫于上世纪40年代被柘洋特种区政府占作粮库，1995年才正式回归民间，重新修建。因此95版县志记载的临水宫应是清道光年间重修之后临水宫的样貌。“正面拱桥通上厅正殿”即百花桥，“两侧廊置神龛”所供则为“三十六婆姐神”。这与陈靖姑信仰在清代将“三十六女弟”转变为“三十六婆姐”的历史轨迹相符。现今城关西门的临水宫就是按照此记载重新修建的。

在民间崇拜一节中还记录了妇女崇拜“奶娘妈”的事迹：

奶娘妈姓陈，名靖姑。……村民在下城西门外建一座临水宫奉祀陈靖姑，人称奶娘宫，旧时未育婚妇喜欢到奶娘妈前许愿求嗣；至于生了男孩，满月后便还愿报平安，香火颇旺。现该宫庙已毁，改建成印刷厂。近有好事者，又在下村、乌岩下两处另建临水宫［6］。

陈靖姑对于柘荣人来说是求子保胎的女神，妇女们虔诚许愿，待愿望达成后还要给“奶娘妈”报平安，庙宇香火旺盛。庙宇被毁就立马另找地方重建临水宫。以求子保胎为核心的陈靖姑信仰历经五百年以上的传承、层累和变迁，终于演变为具有地方认同感，当地民众无法抹去的集体记忆。

二、柘荣陈靖姑信俗的嬗变与保护

（一）柘荣陈靖姑信俗的嬗变

临水宫从上世纪40年代起丧失宫庙功能之后，并不意味着大家对陈靖姑信仰认同感的消失，民众通过其他方式或者到其他宫庙继续着自己的信仰仪俗。“文革”结束，民间信俗再度复兴。1995年，柘荣县印刷厂破产，临水宫得以重修。至1998年，凭借信众的捐款，临水宫按照旧貌修复完成，重新被纳入地方民众的生活。2005年，我国非物质文化遗产保护工作正式开启，传统文化的意义、内涵、价值通过非遗被肯定，并且通过非遗被正式纳入国家合法保护行列。柘荣陈靖姑信俗通过柘荣县政府及地方文化精英的共同努力，于2013年1月9日成为宁德市第四批非物质文化遗产项目，2017年1月11日成为福建省第五批非物质文化遗产项目，从而成为柘荣对外传播的又一新的“名片”和“文化符号”。在此过程中，柘荣陈靖姑信俗不可避免地发生了一些变化。

1.信仰活动的宗教性减弱

当代民间信仰的发展是一种现代性转型，理性得到进一步张扬，出现了伦理化（伦理功能显著突出）和去巫化（巫术活动日益减少）的倾向，民间信仰在城市出现了个体化、自由化趋向［7］。柘荣陈靖姑信仰在申请非遗的过程也是有选择的保留和“制造”的过程。首先在申报过程中，第一步就将陈靖姑信仰置换成“陈靖姑信俗文化”，减少宗教信仰意味；突出陈靖姑巡游盛会充分展示台阁、戏曲、木偶、灯艺、杂技、舞蹈、灯谜等地方艺术传承的作用，弱化了陈靖姑信仰传承至今的主要内涵——求子保胎，甚至过滤对柘荣儿童至关重要的“过关”仪式；举办“临水夫人陈靖姑文化节”，并邀请韩国、日本、及我国香港、台湾等国家和地区的专家学者举办讲座，突出陈靖姑信俗的学术研究价值以及促进社会和谐的伦理价值；强调陈靖姑信俗已经成为柘荣县与福建霞浦、福安、浙江泰顺、苍南乃至台湾等地文化交流的重要平台。这一系列做法都潜移默化地降低了陈靖姑信仰的宗教性。

其次在保护过程中展演流行化。除了正月十五举办巡游盛会外，依托文化节，展示与陈靖姑信俗关系不大的台阁、灯艺、杂技、舞蹈、灯谜等非特色民俗表演，将其打造成融经济招商、恳亲联谊、文化娱乐于一体的民俗文化盛会［8］。

2.民间文化主体被动化

柘荣陈靖姑信仰是柘荣十三境每年正月举办的巡游盛会。其仪式活动由接神、献祭、醮仪、游境、送神五部分组成。其中还会举行盛大的成人祝星、还古愿、设玉皇供等规模宏大的信仰活动。但纳入非遗之后，在举办“陈靖姑文化节”时，展演活动不仅限于特定神诞日，优先考虑的不再是否符合传统要求，而是能否更好地扩大陈靖姑信仰文化的影响力。此外值得注意的是，加入“非遗”之后，代表性传承人的指定权实际已经让渡给政府部门，当选的传承人一定是经过官方认定的。但由于民俗类非遗是集体参与的民俗活动，较难选择某一位技术高超的个人进行传承，所以柘荣陈靖姑信仰还未有代表性传承人。

（二）柘荣陈靖姑信俗的保护

通过上文可见，自陈靖姑信仰复兴以来以及纳入非遗之后在内涵和形态方面发生了变化。究其根源，民众作为信仰的传承主体，由于其整体化的特质，在申遗过程中被当地政府和文化工作者所代言，入遗之后的陈靖姑信俗更多体现了当地政府和学者强力的在场和渗透。那么，柘荣陈靖姑信仰是否是学界提出的“制造的遗产”呢？按照最早提出“制造遗产”的美国学者戴维·洛文苏的逻辑，孙艳艳认为“制造”遗产就是一项原有的文化活动被政府和学者在《保护非物质文化遗产公约》精神与国家意识形态等影响下，进行一系列文化意义转换、过滤、重构以及包装，从而成为国家的公共文化的过程。在这一过程中，有些因素会被淡化或抹去，有些因素则会被放大或创新［9］。对比来看，经历了中断、复兴和嬗变的陈靖姑信仰，既不是保留原始形态、蕴藏早期文化形态且未经过大变迁的原生态信仰，也不是彻底改变甚至完全被创新的“制造的遗产”，而是在变迁中与现代生活相结合的、遵循民间信仰历史发展规律的复合态信仰。无论在申请过程中，陈靖姑信仰在形式上做出怎样的缩减或创新，其“护幼保胎”的信仰内涵依旧存在，百姓心中的认同感依然存在。而且，通过政府主办的文化展演活动，民众有更多的机会更多地接触并熟悉陈靖姑信仰文化，也能调动当地文化群体的参与热情，激发周边的表演团体、学界人士、舆论媒体、民间组织围绕作为非物质文化遗产的靖姑信仰文化展开活动，这其实也是一种传承与保护。

其次，虽然加入非遗之后，信仰传承人的指定权实际已经让渡给政府部门，当选的传承人一定要经过官方认定，但是实际上柘荣陈靖姑信俗的理事会成员大多年纪已高，而年轻人普遍对此没有多大兴趣，必须由政府建立长效的传承人保护机制。考虑到民间信仰类非物质文化遗产群体性参与传承的特殊性，如果只选择一位传承人资格，享有传承人待遇，很容易造成文化参与主体间的矛盾，因此，选评传承人过程中对对民间信仰类非物质文化遗产项目适当倾斜是有必要的，并尽可能采用代表性群体传承人制度［10］。再次，为了更好地保证群体参与的民间信仰类非遗活动，需要政府设置一个传承人与其他相关者之间的对话机制，实现传承群体与政府、学者、媒体、商家的沟通和协商，并保证传承主体的主体性地位。在面对信仰的“传统”和“创新”时，选择继承哪部分传统，选择哪部分进行重构创新，最主要的是传承群体的选择。

总而言之，民间信仰自有其传承、衍化与再生之途，只有以传承、变化、发展的眼光看待民间信仰的时候，成为非物质文化遗产的民间信仰才真正具有生生不息的活力［11］。