周作人研究的起点：《中国新文学的源流》话语事件的错位对话

张先飞

1932年2-4月，周作人应辅仁大学文学院院长沈兼士邀请，以“中国的新文学运动”为题连续做了8次讲演，随后经周作人校阅邓恭三记录稿，易名为《中国新文学的源流》，于同年9月10日由北平人文书局出版。令人始料不及的是，20世纪30年代初期这次普通的学术活动竟然迅速演变成为一场辐射广泛、社会效应巨大的话语事件，热度延续至1934年周作人“五十自寿诗”话语事件。在《中国新文学的源流》话语事件中，京派领袖周作人高调亮相，其独特发声具有丰富的话题性以及鲜明的派别性、针对性、挑战性。周作人的门生、同调与报刊媒体、出版商等对周作人有意吹捧、大肆宣传，在社会上掀动波澜，直接带动了“小品文热”，绌“载道”而捧“言志”成为一时风尚。这些现象引起社会文化界、左翼思想界、学术研究界的激烈争论与尖锐批评，这些丰富的思想对话在历史思考、现实批判、学术研讨方面均达到较高水准。在这场人员构成复杂，整体气氛激烈、紧张的话语事件过程中，各类群体间的对话存在着明显的错位。尽管他们措辞激烈、语调高昂，呈现出气势逼人的辩论态势，但他们之间极少发生切实的交流和真实的思想碰撞，分明是在各说各话。

《中国新文学的源流》话语事件成为周作人研究史上的重要节点，决定了周作人研究活动的基本形态与范式。国人对周作人的论说始于新文化运动，首次集中讨论出现在“革命文学”论争后，一批左翼青年应和潮流，在北京《新晨报》对周作人做出激烈批判。不过，在1932年之前对于周作人的讨论与批评，往往论域狭小，整体思考的沉淀不够。直到《中国新文学的源流》话语事件发生后，人们不仅开始对周作人进行整体观照，而且在各个层面展开了系统的学理探究，因此，可以将《中国新文学的源流》话语事件作为多层面、系统化的周作人研究的真正起点，此后，国内每一时期对周作人的集中论说都像是这次话语事件的翻版，从讨论主旨与方向到论说方式和态度，甚至包括错位对话的表现都如出一辙。

迄今，学界对《中国新文学的源流》相关问题的研究集中于学术史层面，探究《中国新文学的源流》的特殊历史叙事对20世纪中国文学史、文学批评史、思想史研究的重要推进作用［1］，很少将《中国新文学的源流》出现前后的历史场景当作一场完整话语事件来考察，至于将这一话语事件放置在中国现代思想文化发展、周作人思想变迁，以及周作人研究的历史演进脉络中细加考量则更为罕见［2］。笔者拟重新审视这场呈现出错位对话奇观的特殊话语事件，深入话语事件发生之际的社会政治、思想文化领域争端蜂起的历史现场，以及各类群落思想交锋的话语现场，探究各种话语的表述意图与真实含蕴，并揭示错位对话现象的形成缘由；同时展示周作人研究范式初现时的历史景观。

一、门生同调、社会文化评论家、左翼理论家的社会思想批判

20世纪30年代初的社会思想文化领域将周作人《中国新文学的源流》的出现视为一次重大社会事件。经过20年代末社会、思想大动荡和“革命文学”论争的混战，新文化界、思想界，以及各类社会改造群体不可能再将周作人的言论仅当做书斋或学府讲坛的发声，而是将其视为周作人及其背后思想文化群落对社会的整体表态。他们普遍热衷于审视周作人等言说行为的社会政治、思想文化内涵及其广泛、深刻的社会影响，从而形成了引人瞩目的社会思想批判浪潮。

《中国新文学的源流》正式传播后，首先引发广泛关注的是周作人的门生、同调无节制的捧扬。俞平伯、沈启无、林语堂等门生、同调不仅在学理上赞同周作人的观点，更与他有着相近的社会政治立场。因此，他们借着高调赞誉周作人新观念的时机，适时表达自己所处圈子的社会政治理念。周作人的门生、同调偏重于依照周作人的思路解说明末新文学运动与“五四”新文学运动之间的源流关系。其中刊载于《大公报·文艺副刊（天津版）》的一篇未署名书评较为典型，该文对《中国新文学的源流》主体部分作出细致描述，肯定了周作人的核心观点，即“中国文学中‘言志’‘载道’两派思潮互为消长”与“新文学运动初非新奇，不过言志思潮之再兴”殊为确当，认为“不独为中国文学史得一新观点，且为中国新文学源流得一新解。”［3］作者在结尾处还按照周作人的逻辑继续推演，明确导引出周作人及其门生、同调呼之欲出的隐含论断，即“谓时下新兴普罗文学为载道思潮之再起也可”［3］，毫不遮掩地标明了周作人等的立场。周作人的同乡好友孙福熙在一则短论中明确点出《中国新文学的源流》的出现对新文学确立自我历史身份、取得历史合法性的话语价值。孙福熙先抑后扬，巧妙地将《中国新文学的源流》的价值凸显出来。文章开篇说明时人极为“讨厌”“新文学”一词，因为“没有人明白解释新文学是什么东西”，并且“大家把新文学看得很神圣，不敢否认，甚且不敢对新文学发生一点疑问”［4］，而直到《中国新文学的源流》出现才有效解决了这些难题。不过，孙福熙对此语焉不详，笔者按其思路总结：首先，周作人明白地解释了新文学严肃的历史意义和价值，使新文学不再是空洞口号，推动人们进行更深层次的探讨；其次，周作人把新文学看作历史演替过程的产物，而非全新的神圣创造物，并将新文学纳入古今中外文学发展演进的有机进程。以上两篇书评并未做出更多深入探讨，亦未提出多少独特见解，但包括他们在内，周作人及其门生、同调在《中国新文学的源流》话语事件中的观念生产活动、舆论传播活动呈现出一种奇异样态：他们不仅圈子色彩浓厚，而且自我封闭严重，即便他们在论说时有着明确的对手指向，却根本不在意别人的意见和态度，始终摆出一副傲然姿态，因此，几乎无法与其他群落的思考者形成真正有效的对话。这种对话姿态在20世纪30年代之后漫长的历史阶段中似乎成为他们的宿命。

对于《中国新文学的源流》的广泛传播，社会上并非赞誉一片。周作人的门生、同调与报刊媒体、出版商的鼓噪引起社会上的嘈杂喧嚣，令很多严肃知识分子不胜其烦，尤其当他们敏锐意识到周作人等鼓动社会热潮别有企图之时，便都按捺不住，做出严厉批评。当时大唱反调的是以陈子展为代表的文坛时评家与社会评论家，他们气势压人，矛头直指周作人带头掀起的、已走入偏执的时髦的文坛风气。陈子展目力所及，发现明末小品满天飞，公安派、竟陵派的历史地位与价值被无限拔高；尤为令人不适的是，这种时髦风气的始作俑者竟是文坛巨擘周作人，这位曾经令人敬重的智者居然与门生、同调沆瀣一气，大肆宣扬，推波助澜。总之，在陈子展等看来，这次文化事件所蕴含的内容倾向与形成的社会风气暴露出新文学发展进程中的不良趋向，这也是很多严肃的新文学作家的共识。陈子展矛头直指周作人，斥其私心作祟，在他看来，周作人极力标举传统文学中并不起眼的公安派、竟陵派，首要目的就是为争夺新文学运动头把交椅与自身在新文学传统中的正统地位。陈子展特别指出，周作人推重袁中郎的主张，只不过是想将胡适在新文学运动中的首创之功消解于无形中。陈子展最后借诸反语，提醒社会大众不要再盲从周作人有意导引的方向，他不免有些夸张地强调“不要再上知堂老人的当”［5］。

陈子展等的指责不无偏颇，而且态度略显粗暴；同时，陈子展等将一场大规模社会文化事件的发生完全归因于周作人的私心，不免显得有些武断。不过，陈子展等能够从社会批判、思想批判的角度对《中国新文学的源流》的观念生产与舆论传播做出审视，其拥有的历史眼光与宏观的全局视野标志着20世纪30年代国内思想文化批判活动水准的提升①在纯学术探讨的方面，陈子展高度评价周作人所做论断的重要价值［6］。。

左翼理论家对《中国新文学的源流》的观念生产与舆论传播所做的社会批判、思想批判更为有力。自“革命文学”论争以来，左翼理论家在如何对待周作人及其背后思想文化群落的问题上始终态度明确、眼光固定，他们与周作人阵营对战，除了围绕当下问题持续激辩，还十分热衷于做出总体性的历史概括。左翼理论家尝试借助宏观的历史眼光与唯物辩证法的分析武器，通过全面的思想研究，对周作人的思想演变与道路选择做出确切历史定位，进而在此基础上总结历史规律。20世纪30年代初期，左翼理论家对周作人的关注贯穿《中国新文学的源流》话语事件到“五十自寿诗”话语事件的数年间，较之“革命文学”论争阶段，左翼理论家对理论的运用已渐趋成熟，表现沉稳。

1934年，许杰在周作人“五十自寿诗”话语事件的轩然大波中撰写了史论宏文《周作人论》。作为左翼理论家的代表，许杰使用历史唯物主义的科学史观与辩证眼光，尝试系统地宏观把握周作人的整体思想面貌。许杰将周作人视为现代中国一类典型知识分子——穿上近代衣裳、恋慕封建文化精神的传统士大夫的代表，阐说这类知识分子在时代大潮冲击下必然落伍的人生道路与历史命运。许杰还极有眼光地选取《中国新文学的源流》作为核心思想文本，藉以透视周作人所堕入的“机械的循环论”［7］的思想方法②按照许杰《周作人论》的分析，周作人的“机械的循环论”的思想方法在《中国新文学的源流》中的具体表现为，周作人对中国文学思潮的演进规律做出这样的论断：“中国的文学思潮的演进，是由‘载道派’与‘言志派’两种主张迭为交替的”［7］。，并且将这一谬误的思想方法视为推动周作人思想与文学选择的动力源泉。

许杰细致剖析周作人为何会形成“机械的循环论”的思想方法，他将其归因于周作人未掌握符合辩证法的“历史的演进的原理”［7］，即唯物史观的社会进化观、上层建筑与经济基础之间关系的真理性认识等。许杰指出，正因未能掌握“历史的演进的原理”，周作人无法正确认识“中国的新思潮运动，实在是由封建社会转变到资本制度”［7］的表现，以及建立在资本制度上的近代西方文明成果才是中国新思潮运动的核心内容，于是造成周作人的荒谬判断：“中国的新文学运动，便是三四百年以前的公安派的文学的主张，中国的新文学运动的起来，只是言志派的复活”［7］。

许杰继续指出，周作人的荒谬论断与历史事实不符。因为中国新文学运动始终是“新思潮运动”的有机组成部分，其核心工作，如宣扬科学与民主、打倒封建礼教、倡导文学革命、建立“人的文学”等都是“载道”的活动，而周作人本人正是这些“载道”活动的主要参与者与倡导者。

许杰最后推演出这样的论断：周作人对“机械的循环论”的错误信仰必然导致其迅速落伍并堕入深潭。在许杰看来，周作人既然“误信循环论”［7］，便会认为新文学运动的兴起是由于“言志派”的得势，进而得出结论，认为自己在新文学运动中提倡的“人的文学”观是“载道”的“浮躁凌厉”［7］之气的表现。于是他自然会放弃以往积极革新的“载道”的进步道路，转而选择适合“言志”文学时代的“闲来随分”［7］的消极道路。在许杰看来，这就是周作人思想落伍的标志，因此，他必然会被时代洪流抛弃。

总体考察《周作人论》会使我们时时感受到许杰等左翼理论家进行辩证思考、总结历史规律的强烈冲动。许杰等有意识地将周作人当作一个固定的历史存在物加以剖析，并且自信地认为，他们借助历史唯物主义的“科学”理论与强大的辩证法思想武器，不仅能够呈现出完整历史时段内历史存在物的内在发展与变化的逻辑链条，而且能够将历史存在物的每个阶段解析成为逻辑链条中环环相扣的有机组构，从而揭示出事物发展变化的必然规律。《周作人论》的写作显示出唯物辩证法的分析方法在中国社会早期运用时的突出特点，即限于当时的理论能力与认识水平，以许杰为代表的左翼理论家对马克思主义理论的掌握较为片面、含混，对中国现实的理解也显得生硬、隔膜；同时，他们在思想斗争中习惯盖棺论定，以此展现自己所代表的正确方向，并确立自身真理代言人的地位。因此，许杰等在对周作人进行剖析时所作出的毫不容情、不留余地的判断难免会显得粗率。比如许杰将周作人的思想特质定位为“机械的循环论”、中庸思想、传统士大夫气质、“浅薄笼统”的人道主义信仰等［7］，这些虽是具有启发性的洞见，但与周作人的实际情况不尽相符。作为这种思想定位的始作俑者，左翼理论家对周作人问题的思考方式与特点在周作人批评、研究活动中留下深刻印痕，但是这种缺乏“同情的理解”的讨论方式很难得到其他群落思考者的共鸣，遑论认真严肃地回应，左翼理论家的批评活动便处于这样的对话环境中。

二、疏离社会思想争端的学术批评

周作人《中国新文学的源流》对新文学起源与中国文学思潮演进的历史脉络、规律等问题提出极为大胆的设想，并做出不少惊世之论，强烈震撼了新文学创作界、评论界力图通过反复的历史叙事与古代文学、评论界与文学研究界，引发广泛讨论与多种类型的阐释活动。周作人的门生、同调全力阐释周作人的新见，力图通过不断的历史叙事与反复编选“言志”文学系统的古文集、文论集，用以证实周作人所假想的历史演进的形态正是历史的真实存在。

还有一些学者对周作人的历史假设与历史叙述进行了纯学术的探讨。不过，当时中国文学批评史研究尚处于起步探索阶段，不仅史料文献整理工作滞后，而且整体认识也相当模糊，关于“言志”说的文献梳理与研究，朱自清［8］、郭绍虞［9］等的系统性成果要到1937、1938年才面世。因此，虽然不少学者已察觉周作人的历史论说似是而非、洞见与谬误共存，却又无法确切道出，只好从常识和自身学术经验出发泛泛而谈。如著名明清史专家谢国桢虽已敏锐发现周作人的表述漏洞，却难以展开分析，简单谈及几点怀疑便戛然而止。他通过补入几条史实，说明周作人仅以公安派来代表明末文学革命是不全面的，周作人的做法近似于胡适写作《白话文学史》的作风，即为了宣扬自己的观念立场，有意扭曲历史事实为我所用，自己“所宗的是什么”“就把古来的作家当作什么了”［10］。当时从学理上对《中国新文学的源流》进行全面、系统探讨的严肃学术批评，出自就读于清华大学外国语文学系的钱锺书之手，他与《中国新文学的源流》的对话给学界留下了深刻印象。

钱锺书批评风格最初展示于1932、1933年为《新月》的《书报春秋》《海外出版界》两个专栏和《清华周刊》，以及《大公报（天津版）》的《世界思潮》《文学副刊》《文艺副刊》专栏撰写的书评、散论中，而他对文学史、文艺观念做出的系统思考凝聚于20世纪30年代撰写的系列文章和40年代撰写的《谈艺录》中，其研究理路与批评特色卓尔不群：一方面，他极为强调厘定各种文艺观念的基本概念、范畴，另一方面，其所作思考跨越不同专业、选择问题涉及古今中西，力求寻找到各民族、各时代“诗心”与“文心”的相通之处，得出一些看似零散、碎断，实则稳妥、切实的结论。钱锺书独特的文学史观、文艺观念成为他在严格学术研究范围内客观研讨《中国新文学的源流》的主要依据，其独有的批评作风也在此时展露锋芒。

对于钱锺书而言，《中国新文学的源流》的确是一篇极佳的对话文本。在当时盛行从社会、经济等外部因素探究文学活动及文学史发展理路的风气下，周作人的研究方式与态度自然会得到钱锺书的赞赏，毕竟两人的文学史观存在一些相近立场，如钱锺书同样不赞成用进化、线性发展等非文学本体的预设观念框定文学，认为需紧贴文学创作与批评的具体实践进行研究①钱锺书在《论复古》中指出郭绍虞新著《中国文学批评史（上）》的写作存在类似的问题［11］，郭绍虞亦做出答复。。于是，钱锺书从严谨的学术研究立场出发，严肃审视周作人关于“新文学源流”的话语构造，他基于自身独特的文学史思考和关于世界文学现象的渊博认知，对《中国新文学的源流》中的“基本概念及事实”提出商榷和补充［12］。

钱锺书对周作人将文学分为“载道”“言志”两种类型的划分方法持有一定的肯定态度，这缘于其自身特殊的文艺观思考。青年钱锺书的文艺观持论极高。首先，他在审视人类的艺术创造活动时，将其放置在人与自然/“天”的关系的高度上，如他在《谈艺录》中曾系统论述：“长吉《高轩过》篇有‘笔补造化天无功’一语……于道术之大原、艺事之极本，亦一言道著矣。夫天理流行，天工造化，无所谓道术学艺也。学与术者，人事之法天，人定之胜天，人心之通天者也……百凡道艺之发生，皆天与人之凑合耳（Homo additus naturae）。顾天一而已，纯乎自然，艺由人为，乃生分别。”［13］（P71-72）很明显，在钱锺书看来，人类的艺术创造活动之所以会出现区分，根本来讲，是因为人对自然的不同把握方式。其次，钱锺书在审视人类的艺术创造活动的不同特质时，认为区分标准不应是人们惯常使用的以时代划分的标准，他在《谈艺录》开篇如是断论：“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体态性分之殊。天下有两种人，斯分两种诗”［13］（P2）。概言之，人类艺术创造活动的“格调之别”正基于人的“性情”之分［14］（P5），或“气质之殊”［13］（P313），因此，时代之别不能成为标准，遑论进化之说。综上而论，在钱锺书看来，人类的艺术创造活动的界分应源自人的精神特性，以及人对于自身和自然关系的选择，这种文艺观明显与当时主流的偏离文学本体的文学论说大相径庭。因此，钱锺书自然十分赞赏周作人不随意屈从主流的文学论说，以及将文学“分为‘载道’和‘言志’”之举［12］，他按照周作人对这一组相对概念所做的定义，指出所谓的文学的“言志”“载道”之分相当于“德昆西所谓Literature of Knowledge和Literature of Power”的分别［12］。但周作人对“言志”“载道”的理解，以及据此理论思考做出的历史叙述却又和钱锺书的持论悖离，如周作人将文学演进历程描述为“言志”与“载道”之间机械地交互替代，与硬要以时代区分人类艺术创造活动的错误做法如出一辙。这样一个难得的历史叙事文本激发了钱锺书详加剖析的强烈兴味。

钱锺书首先考察了周作人历史叙事行为的核心概念，尖锐指出周作人之所以将“诗以言志”“文以载道”对立起来并确定为文学史上互为消长的两派，完全缘于其对这两个命题的误读，因为在传统文学批评观念中，它们并非是两个“格格不相容的命题”［12］。钱锺书清晰解说，在中国传统文艺批评中并无综合的“文学”概念，只有“诗”“文”“词”“曲”等零碎的门类，它们“各有各的规律和使命”［12］。“文以载道”“诗以言志”是对“文”与“诗”各自承担功能的表述：“文”指“古文”，“道”为客观存在的自然现象或抽象的“理”；“诗”是“古文”之余事，品类（Genre）较低，目的仅为发表主观感情，即“言志”。因此，“对于客观的‘道’只能‘载’，而对于主观的感情便能‘诗者持也’地把它‘持’（Control）起来”［12］。基于以上分析，钱锺书做出论断：“诗以言志”“文以载道”两个命题“原是并行不背的，无所谓两‘派’”［12］，万不可强生区别②钱锺书在《中国文学小史序论》中引述了他在《评周作人的新文学源流》中的观点［12］［15］；钱锺书又在1978年前后《中国诗与中国画》的修订稿中对此问题作了相同的解说［16］（P4-5），本段论述不见于1940年《国师季刊》第6期的该文初版。。

钱锺书聚焦于周作人的核心结论“明末的文学，是现在这次文学运动的来源”进行辨析［17］（P55）。在评论文章的起首处，钱锺书便揭示出周作人所做的是一场特异的历史叙事活动，并非是对历史的真实完整呈现，其现实寄寓已无法掩盖。在关于《中国新文学的源流》的讨论中，人们普遍觉察，无论是在历史描述还是理论逻辑层面，周作人的历史叙述均存在很多无法自洽之处。而在钱锺书看来，正是从这些文本的缝隙当中才可窥见周作人立意的关键所在。如周作人一方面说中国文学发展是“言志”“载道”“两种互相反对的力量起伏着”［17］（P36），另一方面又说“明末的文学，是现在这次文学运动的来源”［17］（P55），在这两种叙述之间存在着极大的矛盾，因为既然说明中国文学演进是“言志”与“载道”的文学时代的轮转交替，又何以确指某一阶段必然是另一阶段的接续呢？钱锺书借助苏格拉底式的“诘问法”，沿着周作人的叙事逻辑继续推演，揭示出周作人立论的整个逻辑基点存在的巨大漏洞。钱锺书分析说，《中国新文学的源流》的核心理念是：“明末公安派竟陵派的新文学运动，和民国以来的这次文学革命运动，趋向上和主张上，不期而合”［12］，造成这种旷世奇缘的根本原因在于两次新文学运动“同是革命的而非遵命的”［12］，而如果我们按照周作人所设定的核心逻辑基点——“言志”时代的文学是“革命的而非遵命的”［12］进行推论，那么“五四”新文学的源头就不只限于明末新文学运动了，因为韩柳、欧梅文学革新运动的立论又何尝不与袁中郎的主张相合。经过如此推论，周作人立论的漏洞便暴露出来。不过，钱锺书的推论并未结束，他仍然依据“言志”时代的文学是“革命的而非遵命的”［12］的逻辑，主动代周作人辩解为何只选取明末文学作为“五四”新文学的源头。钱锺书指出关键之处就在于韩柳、欧梅革命成功后就“只能产生遵命的文学”了，而“公安竟陵的革命……竟没有成功”［12］，仍然是革命的、“言志”的文学。钱锺书推论至此，已将周作人如此立论的动机和选择公安派、竟陵派的原因展露无遗：周作人所图甚大，分明是在借一种新的历史叙事为自己所发明的“言志”文学观张目。可是当周作人遍寻中国文学史，却发现很难找到符合自己需要的历史故实，最为接近的只有在历史上并不起眼的公安派、竟陵派的部分主张，于是他通过剪裁史实，将公安派、竟陵派放大成为所谓明末“言志”文学时代的领袖①钱锺书对周作人历史叙事行为动机的揭示，在《中国诗与中国画》初次发表的版本中叙述得更为坦率直接，“每逢新风气的成立，也有一个相反相成的现象：一方面当然要表现绝对新的精神，处处跟所推翻的传统矛盾；而另一方面要表现自己也有历史的根据，向古代另寻一个传统作为渊源所自。这种托古改新并非有了旧瓶子而找新酒来装，这是私生子认父亲，暴发户造谱牒的举动。这种把相合认为相传，替一个新运动来造谱牒，是普遍的宣传工具。”［18］六年后，钱锺书又对此文有所增益，说明自己批评的就是周作人等人的行为：“十年前许多中国批评家也向晚明小品里去找所谓‘新文学源流’”［19］（P156）。。钱锺书直接指出假借复古名义倡导文学革新是古人惯技，如“韩柳之倡两汉三代，欧梅之尊杜韩……正跟公安之倡白苏一样……不过是一种‘旧瓶盛新酒’的把戏，利用一般人崇远贱近的心理，以为呐喊的口号”［12］。

钱锺书仍怕有读者太过老实，尽信周作人所言，不知其另有寄托。于是，钱锺书又指出，明末仍是“遵命”文学占主流，不能说是“言志”文学的时代，而周作人推崇备至的公安、竟陵派的声势“远不如‘七子’的浩大”［12］。钱锺书还补充了明末文学的历史事实，点明公安派、竟陵派亦非完全是“言志”的代表。钱锺书批驳周作人的著名论断“公安派持论比民国文学革命家，如胡适先生，圆满得多”是一种“立异恐怖”，特意强调袁中郎“善于自相矛盾”，“言志”偏多“载道”之论，革命偏倡复古滥调，并批评周作人对“袁中郎许多矛盾的议论”有意遮掩，“不肯引出来”［12］。钱锺书进而指出，虽然周作人描述出了一条受公安、竟陵派影响而始终流淌着的“言志”文学的涓涓细流，但公安、竟陵派更重要的影响却是在正统文学方面，例如“它们与明清间‘宋诗’运动的关系，尤其是钟谭对于王渔洋诗学的影响”［12］。尽管钱锺书声称“我的意见，与周先生完全一致”［12］，但经过其如是解说，周作人逻辑思路中的混乱、错漏已彰显无遗。

周作人撰著饱含现实寄寓既已是不争事实，钱锺书便在评论文章结尾处特意选取周作人最核心的论断略作考辨。周作人曾持论曰：“一切‘载道’的文学都是遵命的”，而与之相对，自然可断论：一切“言志”的文学都是“革命的而非遵命的”［12］。钱锺书对此论断严重质疑，当时很多讨论者也存在相同的困惑，即“言志”的文学是否真如周作人及其门生、同调所标榜得那么可爱，不仅具有永恒的革命性，而且始终不变地表现人性的自由。针对周作人的论断，钱锺书提出了一个关于“革命”与“遵命”关系的惊人判断：“革命”之所以要“‘革’人家的‘命’，就因为人家不肯‘遵’自己的‘命’。‘革命尚未成功’，乃须继续革命”，而一旦等到革命成功，之前的革命者“便要人家遵命”［12］。在钱锺书看来，这一貌似“诡论”（Paradox）实则充满辩证思考的判断是对包括文学在内的人类历史演进的事实概括，因为“世间有多少始于‘革’而不终于‘因’的事情？”［12］。同时，钱锺书还精到地选择了一个文学史现象——“在一个‘抒写性灵’的文学运动里面，往往所抒写的‘性灵’固定成为单一的模型（pattern）”［12］——作为反驳周作人论断的重要例证，在今天看来，这更像是对此后“小品文运动”的准确预言。至此，钱锺书的论述戛然而止，以上历史判断已足够拆毁周作人所苦心经营、大力宣扬的辉煌的“言志”神话了。

综上分析，钱锺书的评述展示出一场对周作人的历史叙事进行根本性解构的完整过程。钱锺书聚焦于周作人《中国新文学的源流》中最为着力之处，并针对周作人最核心的表达目标，透视《中国新文学的源流》中最基本的概念界定和对历史事实的陈说，逐步摧毁周作人的立论基础与论据等，而且将周作人历史叙事中的逻辑断裂之处逐一标明。钱锺书起点不凡、识力超群，一部并未深加推敲的文人的史著经不住其挑剔；当然，正因为拥有这样高明的识见，钱锺书才能够真正做到层层解剖并辨析如《中国新文学的源流》般气势宏大且观念混杂、极难读解与阐释的文本。

青年钱锺书即便对周作人所论异见颇多，但仍保持较为平和的态度，评述过程点到为止，留有余地，惟有限的识者方能窥破其原旨。直至其后，当钱锺书俨然以学术仲裁者自居时，他才在《中国诗与中国画》《谈艺录》等论著中，借研讨某一种文学史现象之机，不加掩饰地坦承自己的全部见解，全面否定了《中国新文学的源流》的核心观念，其中还夹杂着虽精妙却极刻薄的比喻。

钱锺书评述的出现本应像一针镇静剂，为讨论各方带来清醒的认识和冷静的态度。不过，钱锺书并未十分清楚地留意到关于这一话题的主流讨论乃集中于社会政治与思想斗争层面，人们所论话题虽与学术相关，但话语的实际内涵却是关于中国社会政治与思想文化道路选择的激烈争端。因此，钱锺书纯粹的学术言说自然很难得到讨论者的关注。周作人颇为在意钱锺书的指摘，但仍固执己见，所作自辩令人难以信服，钱锺书的态度亦如是，二人固有的倔强与倨傲表露无遗，形成了一次特殊的错位对话。

对于专业的学术研究而言，周作人与钱锺书的态度均值得商榷，况且二人所做皆非定论。很明显，周作人论说过于仓促、粗疏，其门生、同调亦未静心反思；钱锺书虽有洞见，对中西文史现象也谙熟于心，但对“言志”观的历史存在样态并无细考，因此，他颇有自知之明地称只能为周作人所论略做补充。但这一讨论激发了学界热情。自“五四”以来，“言志”观并未得到关注，绌“载道”而倡“抒情”成为新文艺界、批评界热衷之话题。当周作人以古代文论术语“言志”描述“抒情”而与“载道”相对时，“言志”立刻成为热点，人们普遍不加分辨地接受了周作人的新定义，仅有朱自清、郭绍虞等对“言志”观做出细密的学术考量。朱自清于1937年1月完成《诗言志说》，梳理中国传统文学批评中心观念“诗言志”的历史演进并进行初步考订，其中对周作人“言志”说做出了辨析。笔者借用冯友兰关于古史研究的“信古”“疑古”“释古”三派别说［20］，认为在《中国新文学的源流》话语事件及持续数年的延伸讨论中，学界对周作人“言志”说的态度可分作“信周”“疑周”“释周”三类，周作人的门生、同调与钱锺书等分属于第一、二类，朱自清则以其专业研究成果与“同情的理解”的态度，合理地解释了周作人的观念活动。朱自清高明之处在于使用历史的眼光看待从古至今“诗言志”观的发生与演变，洞察到周作人已将传统“言志”观的内涵缩小至“抒情”的范围：“‘诗言志’的意义直到近代没有变，只论者在‘言志’三义中时有所偏重而抹杀其余罢了。可是新文学运动以后……‘人人讲自己愿讲的话’才是‘言志’，‘言志’可以换称‘即兴’（其实等于‘抒情’）而与载道相对，意义却变窄了”，而“言志”的意义之所以发生改变，缘于“外国的‘诗’的观念的影响”［8］（P35-36）。朱自清的解说显然比“疑周”派的苛责客观、通达得多①朱自清在20世纪40年代中后期《诗言志辩》定稿前后，基于新的研究成果，对以往观点做出补充。如朱自清审视周作人《中国新文学的源流》的核心观点，“现代有人用‘言志’和‘载道’标明中国文学的主流，说这两个主流的起伏造成了中国文学史”，更为明确地指出，在传统文艺思想发展过程中，“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多，两者并不冲突”［21］。朱自清指出，周氏的“言志”可以看做是在对传统“言志”观念引申与扩展后发展出的新概念，这一新概念的产生来源是袁枚的“诗缘情”观加上“外来的‘抒情’意念”。另外，朱自清指出，“言志”这个新定义在社会流传甚广，似乎“已到了约定俗成的地位”，而他解释说这种情况根本“不足惊异”，因为在历史上“词语意义的引申和变迁本有自然之势”［22］（P44）。。

三、错位对话的形成与周作人的多重意图

综上考察，《中国新文学的源流》话语事件是周作人研究活动的真正起点，讨论者不仅开始对周作人进行整体性的观照，而且在各个层面展开了较为系统的学理探究，周作人研究的几类主要范式也初步呈现。同时，错位对话现象在周作人研究活动中始终延续，在多次有关周作人的重大话语事件中掀起过惊心动魄的社会思想动荡。《中国新文学的源流》话语事件中的所有错位对话都可归因于讨论者与被研讨对象周作人之间的对话错位，这种对话错位的产生根本上缘于一些难以破解的时代难题。

错位对话各方之间之所以壁垒森严，首先是基于其在社会政治立场上的严重对抗。例如在社会思想领域，自“革命文学”论争以来，京派领袖周作人及其门生、同调与左翼思想文化界之间一直暗潮涌动，从1932年《中国新文学的源流》话语事件到1934年“五十自寿诗”话语事件，双方多次交锋，他们对于彼此的指责、批评始终充满敌意与警惕。不过，颇具意味的是，双方虽常有对阵，话语交锋甚为激烈，但往往是自说自话，抗拒沟通，暴露出双方极深的党见，实在嫌隙难弥，很难产生思想观念的真实碰撞，遑论寻求共识，交汇融通。双方观念的对话错位成为一种常态，延续至今。在笔者看来，20世纪30年代初期众多的社会思想文化力量相互博弈，其互不相让、屡相攻讦等做法是他们寻求自我定位、进行自我塑造的主要方式，至于他们在这一过程中是否能够做到彼此理解则无关宏旨。因此，在各方偏见颇深的断论及辩驳当中蕴涵着其存身立命的根本。

错位对话各方鸿沟日深，还源于思想本质方面的深刻争端。20世纪是各类“意缔牢结”盛行并彼此剧烈冲撞的时代，人们建构了各种“认识性装置”，同时也被各种“认识性装置”所建构［23］。即使是在30年代初批评“主义”并畅言“自然”“常识”的周作人，也在苦心孤诣地建构“生活之艺术”的系统文明观与“人学”观，以及“载道”“言志”相互对抗与交替的历史哲学等，而“言志”文艺观只是它们的部分显现。在“主义”风靡的时代，周作人表现出对自身文学史观与文艺理念的顽强坚守，固执地抗拒各方批评，这并不能完全归咎于他的自信与倨傲，更为关键的原因在于，周作人根本维护的是其笃信的“主义”——系统文明观、“人学”观、历史哲学等，而参与讨论的其他各方亦固守各自的信念。

造成错位对话各方误解日深的核心原因还在于讨论者对周作人言说方式的严重隔膜。在百年周作人阐释史中，人们惯常忽视20世纪30年代后周作人在做出重大社会、政治判断时的标志性与常态化的表达方式，即周作人除了善用反讽（Irony）、表达隐晦外，其表述往往别有所指、意在言外。这在以周作人为中心的几次重大话语事件与思想讨论中都有突出展现，包括《中国新文学的源流》话语事件、“五十自寿诗”话语事件、“中国思想问题”话语事件［24］，以及围绕和、战问题的岳飞、秦桧是非讨论，还有新中国建立后的鲁迅评价、追忆与研究活动等。在周作人指东言西的陈说中深藏着其另有所图的社会目的和别具用心的攻击批判，而偏有老实死板的论者固执地纠结于周作人字面的言说，寻章摘句、南辕北辙。

周作人关于“中国新文学的源流”的言说也确实呈现出一种复杂的样态，客观研究与现实寄寓相互纠缠，混杂一处，造成理解障碍。当然，这是周作人自己制造出的两难境地，因为严肃的学理探讨与为表达“主义”创构历史叙事之间本就难以兼容。

对于“中国新文学的源流”的问题，周作人在1926-1928年前后并非没有进行过符合学理的纯学术研讨，如在撰写《〈陶庵梦忆〉序》（1926年11月5日）［25］、《〈杂拌儿〉跋》（1928年5月16日）［26］（P169-174）、《〈燕知草〉跋》（1928年11月22日）［26］（P175-182）等序跋时，周作人标明自己对“五四”新文学与明末新文学之间关系的判断只是未经考辨的推测，而且他遵从严格的学理讨论方式，多用“好像”等推测性语言表达学理层面的假设。同时，周作人以“载道”“言志”概括中国文学的两种方向，并描述明末新文学如潜流般在新文化运动时代重现的历史判断，背后很可能隐藏着一种严肃的文学史思考。我们需要回顾周作人的历史写作，他在1917-1919年撰写《欧洲文学史》《近代欧洲文学史》时，将近代欧洲文学整体演进过程与“人性”的二元组构“理性”及“情思”的起伏更替连结在了一起：“文复艺兴期，以古典文学为师法，而重在情思，故又可称之曰第一传奇主义（Romanticism）时代。十七十八世纪，偏主理性，则为第一古典主义（Classicism）时代。及反动起，十九世纪初，乃有传奇主义之复兴。不数十年，情思亦复衰歇，继起者曰写实主义（Realism）。重在客观，以科学之法治艺文，尚理性而黜情思，是亦可谓之古典主义之复兴也。惟是二者，互相推移，以成就十九世纪之文学。及于近世，乃协合而为一，即新传奇主义是也。”［27］（P80）很明显，周作人在观照欧洲文学史并进行谱系描述时，未用时代之别作为依据，而是诉诸一种特殊的“人性”观念：周作人认定固定的“人性”由多种相互对待的二元组构所构成，“人性”的二元组构的对抗与交替始终推动着人类文化、思想、制度等的历史演进；而推动“人性”的二元组构发生对抗与交替的动力源泉则是“人性二元，不能偏重，穷则终归于变”［27］（P79）的“人性”的规律［28］（P209-279）。周作人将欧洲文学的演进描述成“理性”“情思”两种“人性”组构相互对抗与交替的过程，不仅完全符合钱锺书所肯定的从人的精神特性出发对人类艺术创造活动进行界分的要求，而且与以“载道”“言志”的相互对抗与交替描述中国文学思潮演进的做法极为相似。此外，周作人对文艺复兴的来源及流变做了描述：“四一五年……希腊思想，于是中绝。更越千载，乃复发现，为文艺复兴主因，至于今日而弥益盛大也”［29］（P69），“文艺复兴发端于意大利，渐及法德英西诸国。顾其势力在意最盛，前后历十四五两世纪，各国则略迟百年。其后虽就消沉，而精神深入人心，造成伟大之文学，至十八世纪后半，始复变焉。”［27］（P19）这些描述与周作人关于明末新文学潜流复活的判断何其相似，而且他还将这一中国文学现象定位为“文艺复兴”［25］。回顾新文化运动时期《欧洲文学史》等的写作对考察周作人关于“中国新文学的源流”的思考大有裨益，我们可以从这些相近的历史判断出发，探究周作人20世纪30年代初期的文学史观。

但是，驱使周作人思考不止、笔耕不辍的基本动力并非仅是“为学术而学术”的孜孜追寻，更多的是对中国所面临严峻危机的时刻关注，以及对现实解救之道的不懈渴求。在20世纪30年代初期，周作人根据自身对世界与中国的“人学”考量、文明思考、历史寻根与现实判断，专意为现代中国把脉询证、因病施方，定下拯救之道，其核心是，培育崇仰自主个性、健康人性的新文明并塑造出大写之“人”。周作人将此视为首要任务，并为求获得具有严重历史癖的国民的支持，不遗余力地在传统思想文化中寻找一切可供利用的资源，因此，他不免会采取一些策略性的举措，在《中国新文学的源流》中完成了一次特殊的历史叙事：周作人基于某些预设观念和现实目标，对历史现象进行了有意识地突出、剪裁与遮蔽，硬生生地制造出一个逻辑难以自洽、表述含混且模糊、概念与范畴漏洞较多的历史谱系；而且在史料与学理证据均不充分的情况下，截断众流，将其关于“五四”新文学与明末新文学之间关系的大胆学术假说直接认定为历史事实。周作人自然是对该谱系存在的问题了然于心，因为他在为新文学“言志”一脉寻找历史上的异代相知时经常说法不一。可以说，当周作人为了某些现实需要进行历史叙事并构造出特异的历史谱系时，他俨然以社会改革家与道德思想革新者自居，此时的他十分自觉地将自己的思考、言论排除在严谨、纯粹的学术研究之外，对外宣称自己只是一名外行。

总之，周作人浓重的现实寄寓与表达策略在《中国新文学的源流》中表现突出，因此，我们绝不能拘泥于周作人的文字表述，硬要根据其中不确切的概念与范畴、被改造的史实、有意扭曲的逻辑等继续推演，并在得出荒谬结论的情况下痛责周作人，这样就会显得太过迂腐与书呆气了。不过，这种错位对话正是历史上评说周作人时最为常见的话语场景。

四、错位对话的困境与超越

回顾《中国新文学的源流》话语事件，我们会惊讶地发现，在一个如此庞大的话语活动场域内，居然没有形成有效的实质性对话，讨论各方也未在真实的交流、碰撞、沟通中达成思想共识。整个话语事件呈现出鲜明的错位对话状态，各个对话主体之间的隔阂也显示出日渐加深的趋势。

如果我们跳出这一具体话语事件本身，来到现代中国的思想场域，就会清晰地看到错位对话已是一种常态现象，导致其出现的原因有两方面。

首先，启蒙与革命等是现代中国的核心主题，而保证启蒙或革命等在现代中国的思想建构、改造实践得以有效实现的基本条件，就是建构起一种现代社会的对话模式。按照部分新文化运动先驱的思路，在这种对话模式中，对话双方不是单向的表达者与接受者的关系，而是交互主体性的关系，主体间的话语交往活动按照“表达—接收—互动—接受—反馈”等循环往复的方式进行。然而，现代对话模式的建构问题并未得到国人应有的重视，原因之一在于，以对抗或斗争的方式探求真理成了现代中国主体间交往的惯例，占据了每一时代的话语中心，国人无暇思考建构现代对话模式的问题。更为重要的原因在于，国人大都盲目地相信，在启蒙或革命等过程中，信息表达与信息接受的无缝对接是自然而然的事情，不存在复杂的主体间的话语交往活动。因此，除了周氏兄弟、蔡元培、胡适，以及现代人道主义思潮运动的参与者以外，很少人会异常清醒地思考保证启蒙或革命等有效实现的基本条件，并将这些思考上升到建构本土的“对话哲学”的高度。对建构现代对话模式的漠视阻碍了现代中国各种社会思想的生产、传播、交流、实践，错位对话便是其中的一种表现形态。

其次，在现代中国的思想场域中，错位对话现象的产生直接源于社会整体思想的巨大撕裂。中国社会思想领域自“五四”落潮起已开始出现观念撕裂的景象，其后历经五卅运动、国民革命等全局性的社会动荡，社会思想的撕裂已达到了难以调和的严重程度。发生在20世纪二三十年代转折之际的“革命文学”论战就是一次总爆发，它将社会思想撕裂的真实样貌血淋淋地展现出来。社会整体思想发生撕裂的可怕之处在于，它会造成各个思想群落之间极其严重的错位对话。20世纪30年代的各类话语纷争都延续了“革命文学”论战的显著特点——相互论争的各个思想群落在思想本质上的严重撕裂，以及彼此对话活动的始终错位，《中国新文学的源流》话语事件只是其中一次小小的展示。

如果我们进一步扩大视野，进入到20世纪世界思想场域，就会更清醒地认识到，因社会思想撕裂而造成的错位对话是世界话语活动的普遍常态与突出表征。在20世纪巨大的社会动荡与思潮转换中，不同思想文化与政治、经济群落热衷于建构各自的“意谛牢结”［23］，使世界话语活动呈现出愈加深刻的分裂与更加激烈的对抗形态，人类历史在互存芥蒂和更深的芥蒂中蜿蜒行进。同时，整个世界不断发生的遽变逼迫个人、群落、阶级、国族等永不停歇地忍受着思想的裂变，他们之间不断加深的精神隔膜与观念撕裂使整个人类陷入越发危险的错位对话的困境中。

因社会思想撕裂而造成的错位对话成为20世纪普遍存在的世界性难题，建构合理的对话模式依然是关系人类命运的核心话题。回顾现代中国的原点——新文化运动，中国先进知识分子在建构现代社会的“对话”模式方面做出过重要理论思考与实践探索。新文化运动先驱面临“一战”带来的世界性灾难和中国改革无法推进的可怕困境，遂将现代人道主义关于对话模式的理论创造、实践构想作为解决一切问题的万用灵丹。其中当周作人等现代人道主义者们共同面对人类社会巨大危机时，曾对如何实现人类的认同、和解、融合等作出了杰出理论构想，并且就如何建构保障对话能够有效实现的认知机制、主体的交往机制、实践机制、伦理规范、交流平台等问题进行了集中思考。这些原创思想成果在解决人类困境方面的理论意义与实践价值直至今日也依然熠熠生辉。

曾几何时，现代人道主义关于对话模式的理论、实践构想是周作人等新文化运动先驱们大力倡导的人类至高理想，遗憾的是，他们很快就丢弃了这一理想，此后不断深陷因思想撕裂而造成的错位对话当中。历史之蹉跎，意味深长。