时间—游戏—空间：论海德格尔后期存在思想的结构

苏振甲

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

众所周知，海德格尔思想已经成为人类思想道路上一个非常重要的路标。如果说康德是一座桥，那么海德格尔就是一条路。他说，“道路让人通达”[1]，但路要到达何处这个问题却一直悬而未决。他也从没有给世人提供一个具体牢靠的并可永久依赖的某个结论，在他看来，给出这种结论本身就是他始终所反对的形而上学的做法。因为，从某种意义上来讲，结论本身是一种对肯定性的追求，也就是对基础之实体性的追求，而这种做法恰恰是自柏拉图以来的形而上学的做法。海德格尔对传统形而上学的拆解/解构，就是试图将人们从实体性思维的模式中拯救出来，走向一条基于存在追问的敞开之境。

因此，从时间—游戏—空间的基本结构出发思考存在问题，对海德格尔来说显得更为重要。因为通达存在之路在经过《存在与时间》的基本阐发之后，已经说明存在问题的进一步开展不得不返回到源初经验的本真状态上去。这种状态，在形而上学成为人类基本的思想状况之前，已经以非常充实的内容被表达进存在中去了。存在问题的再度开启不需要某种哲学思辨的构建，而是需要通过一种积极的姿态挑明基于时间—游戏—空间结构的存在在未被形而上学表达之前的本真状态。这种结构性的表达对于海德格尔后期存在之思具有十分鲜明的意义。对于海德格尔后期运思来说，存在之澄明就是对时间—游戏—空间这种结构的基本指证。就人类的本真存在状态来说，时间和空间并没有单独的成为某个问题域，它本质上就是生存着的人的生存，而生存本身就是一种在世游戏，它不具有某个终极指向的含义。因此，返回到源始存在，就是返回到时间—游戏—空间的浑然一体状态。

一、存在问题引发的对形而上学终结的思考

存在问题的提出，扭转了西方哲学——形而上学的整体走向。但存在问题的确不容易切近，也很难获得准确的答案。因为关于什么的解答必定成为某种存在者，这是海德格尔所反对的。他始终坚持存在与存在者不同的存在论差异观点，这也是他坚持用来解剖传统形而上学的基本观点。虽然存在与存在者不同，但存在问题的重提必须得获得一种切近之思，它必须是一种超越传统主客二分思维的思维，这种基本的思维模式就是现象学。正如他指出的，“实际上，倘若不坚持现象学的基本态度，存在问题就是不可能的”[2]。的确，胡塞尔现象学给海德格尔提供了探索存在问题的基本方法，并让他在概念思维背后发现了存在的生命经验，它比理性概念范畴更为源始，也更为根本，它是概念范畴的真正的基础。关于这种生命经验，海德格尔早期对亚里士多德进行现象学的解读时就已经有所表达，即“哲学问题关涉那种在当下被称呼存在和被解释存在之方式中的实际生命的存在”[3]。

一直以来哲学始终停留在概念范畴的逻辑推演中，并且以反思方式在追问存在之根据，黑格尔把这种概念自身运动的推演引向了绝对精神，即无人身的绝对主体。这种对哲学以及哲学之对象的概念式把握，本身是对实际生命存在及其经验的忽视和遮蔽，它不仅没有通达存在，而且进一步将存在固定为存在者并把握为绝对精神之概念。因此，返回到概念范畴背后之规定概念范畴的生命经验，恰恰是追问存在问题所应该秉持的基本立场。正如库尔珀指出的，“概念图式以及一些其他用于清晰理解的工具是次要的。与事物的遭遇首先发生在一个更为基本的层面上，以此层面为基础，我们才形成了我们的概念工具，并建立了一些清晰的命题”[4]。库尔珀所指出的这个基本层面，就是这种实际生命及其存在经验。海德格尔对于存在问题的提出，之所以如此紧迫和如此重要，是因为存在这个问题已经被遗忘被遮蔽太久了。存在问题的从未被探究让概念范畴本身失却了根据。因为“如果就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地，则只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论本身才能得到充分的阐释”[5]。在这样一种基本的思想处境中，传统形而上学所赖以建立的基础就从本质上被动摇了。

存在问题的重新提出，之所以具备让形而上学总体上塌方的可能，就是因为自从苏格拉底将所有问题的探讨引向知识之后，追问事物之存在就成为追问事物之规定性了，也就成为探求事物之知识表象状态了。正如尼采所指出的，“在苏格拉底看来，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作‘睿智’的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来，因而是可以传授的”[6]。尼采针对苏格拉底所展开的批评，窥见了普遍知识之表象状态对生命本身问题造成的影响，因而它戕害了根本的存在问题。知识之普遍表象状态后来在康德那里成为一种主体以先天范畴构造客体的能力。知识论之要求开始接管了存在问题的整个领域，哲学这种以爱智慧著称的学问变成了真正的以智慧著称的学问，爱智慧之中的爱所包含的整个超越动姿则隐匿了自身。事物之真理也成为只有靠科学才能掌握的东西，从而存在之整全领域被科学以其存在者之名所分割，存在问题被存在者问题所替代。尼采从苏格拉底思想中窥见了这种最早的知识之发端。人也以拥有知识而倍感荣耀，因为苏格拉底认为自己的助产术只是帮助人们将自身拥有的知识生产下来，这些知识是人原本就拥有的，但人因为从理念世界坠降到世俗世界，这些知识被遗忘了，所以需要在不断地诘问中让这些知识显示出来。那么在这种状态中的人还需要不断地对智慧投注爱的眼光吗？自从将存在问题固定为存在者，固定为可以依靠逻辑来推理的具体知识，这种对智慧再投入爱的目光就成为不可能的了。

但海德格尔说：“哲学是一种境遇，这种境遇任何时候都必须(在其所领有的敞开境界中)全新的获致它的在。只有在这种境遇中，哲学的真理才能敞开出来。”[7]海德格尔的这种对于哲学的把握将哲学从知识论的单纯属性中释放出来，让其真正的回归到被形而上学遗忘的存在中去，即回归到一种境遇中去，这种境遇是生命本质性的现身之所在，它并不是知识之表象的结果，而恰恰是知识之表象赖以存在的基础。脱离了这种境遇，知识之形成是不可能的。因此，从苏格拉底以来形成的对于各类事物之本质的追问逐渐地丧失了自身的真正基础，虽然形而上学本身作为一种基于存在者而来的哲学形态，本身依旧在朝向理念，专注于概念范畴对生活世界的整体性构造，但自从海德格尔关于存在的问题提出以来，形而上学本身就已经丧失了根据。虽然康德极力在主体性的领域内为形而上学寻找一种未来的契机，但这似乎已经不再重要了。不管是康德之前的旧的形而上学还是康德想象的未来的形而上学，在海德格尔之后，这种对于形而上学单纯追求已经似乎不再可能了。这种不再可能意味着形而上学并没有找到真正属于存在本身的经验，而恰恰一再遮蔽了存在经验。因为海德格尔所提出的关于存在的问题，其“存在实际上根本不是一种现象，而是涵盖面更为广泛的、更难以捉摸的某种东西。它永远不可能真正成为我们的客体，因为我们正存在于建构作为客体的客体行为之中”[8]。存在的确有其神秘的地方，这是因为存在无法得到范畴述说。存在必须要通过某种机制自行显示出来，这点恰是传统形而上学所无法达到的。

传统形而上学始终追逐于“这是什么”的问题结构，“长期以来，人们往往把某物是什么这样一个问题当作关于本质的问题”[9]。这个问题之解答并没有给予存在以应有的空间。哲学家们都在试图回答存在问题，但这个问题结构本质上影响了他们对存在的正确答复。他们在回答这个问题时都进行了语境的转化，即混淆了存在与存在者之间的差异，从而将问题推向了关于存在者的讨论，包括黑格尔所探讨的各个问题，也是如此。黑格尔所把握的精神现象的第一个阶段就是“这一个”，就是存在者，就是那个与主体对峙的客体，然后通过逻辑演绎，将存在者之存在统摄在绝对精神之外化的概念范畴之中。黑格尔并未思考存在与存在者之间的差异本身，从而也并未思考存在，他仅仅加固了绝对精神之概念范畴的城堡，从而将存在真正地囚禁在了思辨逻辑的体系之中。即便像尼采带着锤子从事哲学，也不经意间走进了强力意志。在海德格尔看来，并非黑格尔，而恰恰是尼采才是西方哲学——形而上学的最后终结者。他指出，“把柏拉图颠倒过来的是尼采，则把生成转换到作为‘肉身地存在着’的混沌的‘生命体’领域之中。他这种把存在与生成之对立的颠倒和消解，构成了真正的完成”[10]。“尼采，这位强力意志的思想家，乃是西方的最后一个形而上学家。”[11]同时，海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》这篇收录在《林中路》一书中的重要文章开篇就指出，“就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他可能性了”[11]。

海德格尔通过尼采表达出了对形而上学的基本态度，也就是说形而上学作为一种自柏拉图以来西方哲学的基本形态，本身已经不再有成为未来哲学的可能性了，它丧失了它的可能性。在海德格尔看来，形而上学具有存在论—神学—逻辑学的基本特征。其自身对于永恒在场的追求本身就是一种神学的品格。他指出，“形而上学的本质机制植根于普遍的、最高的存在者之为存在者的统一性”[9]。因此，当尼采喊出“上帝死了”的口号时，海德格尔认为，这种作为最高领域之永恒在场的毁灭，它代表着形而上学的终结，因此，“形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了”[10]。哲学作为形而上学展示出来的这种终结，意味着对永恒在场之追求成为不可能，意味着人们必定得回归到实际生活处，从一种建构的“真实状态”回归到这种建构得以可能的存在经验中来。因为自柏拉图以来，理念世界就是真实的世界，而生活世界是虚假的世界。但随着理念世界作为在场形而上学基本秉持的真理之话语的丧失，生活世界必将成为真正的真理的始源地。这点海德格尔通过《存在与时间》已经得到了有效的阐发和说明。

二、存在从形而上学中解放出来重新回归时间—空间

自“遗忘存在”的问题被海德格尔提出并抛向由形而上学语词文化及词义修饰所构建的世界时，它引起了人们的巨大热情，并同时引起了人们对返回存在与继续按照实践场域运动来克服形而上学不同路径的思考。也可以说，海德格尔在《存在与时间》一书所抛出的存在意义问题，通过整部著作的阐发被导入到当下的时间—空间中。这种做法，力图通过澄清形而上学专注的观念世界之真正起源地和基础领域而获得本质性的回归权力。也就是说，海德格尔试图通过阐发存在意义来展示存在的本质性问题。这种对存在意义的阐发也就是对传统形而上学存在论的解构，即“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的”[5]。这种解构传统存在论的解释学策略就是现象学的基本方法，即回到事情本身，也就是说，“我们使用的概念只有通过回到它们在直观中的源始根源处，才能得到澄清”[12]。这种现象学的回到事情本身的做法就是要重新再度进入时间—空间，重新发现源初直观给予的本真意义，从而澄清在时间—空间延展中不断被附加上去的各种非本真意义。

因此，对存在问题的讨论必须要再度进入时间—空间。这里的时间—空间并非牛顿物理学阐发的绝对时空，即一种永恒在场的秉持不动特性的包含万物的一种时空，而这恰恰就是旨在逃离绝对时空的困扰，从而真正地切近意义阐发的始源地。海德格尔开启存在探索的著作《存在与时间》并没有对时间给出具体的定义，他所探索的时间问题，以及依据时间性来阐发存在的做法恰恰并非是从传统形而上学思维出发来探讨单纯的物理学时间，而是借助于现象学的方法探索了生存论的时间。这种时间比物理学时间更加源本、更加基础，而恰恰物理学本身并未真正进入时间，它在时间的外面。

《存在与时间》作为一种对形而上学遗忘存在的本质性的切实回应，在海德格尔的整个思想道路和写作生涯中，自始至终表达着一种开启、一种引导。虽然作为“未完成”的著作而让人倍感遗憾，但这恰是超出形而上学运思的必要性步骤。《关于人道主义的书信》表达出了这种运思朝向的基本趋向，但并不表明海德格尔对存在的运思构成了两个不同的阶段，而恰是对如何恢复存在的本真状态所做的根本性努力。在传统形而上学语词环境中对存在运思突然成为他不再热恋的工作，因为“所有基本语词都被用滥了”[13]。在这样一种情况下，依旧用形而上学所练就的语词来重新思考一种非形而上学的世界，就不再适当也不再成为可能了。这是因为语词从他称之为的第一开端即古希腊开始，就已经在多个时空的运作中丧失了本真的含义，并且这些本真的含义也无法再度通过当下的解释学获得真正唤醒存在的力量，因此，他对形而上学的“拆解”“解构”本质上要返回到第一开端的源初直观中去，以便尽可能地体察出一条走出形而上学的道路，这条道路在他看来必须得具有开端力量。因此，海德格尔认为，并不存在“运思存在”道路上的两个海德格尔的形象，即使真的存在这两个形象，但也“只有从在海德格尔I名下所思的东西出发，才能通达在海德格尔II名下要思的东西。但海德格尔I又只有当它包含在海德格尔II之中时才是可能的”[9]。

存在再度通过海德格尔被带入时间—空间中，这乃是因为存在论差异必须要被提出来，存在必须要与存在者严格区分开来，以便让存在真正地进入时间—空间中。“因为时间—空间乃属于作为本有的存在的本质现身意义上的真理”[9]。海德格尔后期展开对本有(Ereignis)的思考，它是对具有根基性的存在之展开的本质性否定。存在不能成为有根的存在，而是应该始终坚持无根状态并将其自身立于深渊之上。返回性的思念步伐不得不将存在从形而上学的sein状态改写为seyn状态，以便真正脱离形而上学的各种束缚，从而真正达到存在的源初状态。但存在必须要通过原发的时间境遇而得到把握，把握并非是如同握住某物一般的将存在紧紧地握在思维的手中，把握恰恰是立足于时间境遇的一种让物自显于无蔽状态的领会。存在只有在时间中才能被通达，而时间也才能通过存在进一步得到展示。存在与时间在本有的意义上达到了双向的规定。

康德将时间与空间把握为是一种纯粹直观的先天形式，因为人具有这样的一种纯直观形式，所以才能把物知觉为时间与空间中之物。时间与空间被放进了主体性之内核中，成为一种先验的存在。并非借助于物才能解释时间与空间，而恰是因为时间与空间的先天形式才能解释物。康德说：“空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外部作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式之下，因而隶属在时间之下，因此时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象(我们的灵魂)的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。”[14]康德对时间与空间进行的主体性先验规定，看似切准了时间与空间的本质，但却丧失了对主体性之存在的存在论上考察的机会。时间与空间问题只有通过返回存在问题才能被澄清，也即是说，时间与空间并非要么是客观实在的，要么是主观先验的，而是脱离了存在的时间与空间本质上就是虚无的，也没有探讨的意义。《存在与时间》给出了与存在始终共属一体的此在(Dasein)。此在并非是人，而是人在此时此刻的存在，它是一种活的状态。这种状态并不能用某个静态的语词所概括，而是必须要尽力逃脱这种概括，从而将一种活的当下作为领会存在的基本归属。此在存在之在世性，它依靠着一种因缘的整体性，这种因缘整体体现了一种物之联络，也就是海德格尔称之为的指引联络。一物指引着另一物，另一物又指引着其他某物，以至这种联络构成了一个开放的形式结构。海德格尔就此指出了基于形式指引联络范围内的由寻视操劳奠定的此在空间性：“寻视在世是具有空间性的在世，而只因为此在以去远和定向的方式具有空间性，周围世界上到手头的东西才能在其空间性中来照面。”[5]

因此，康德意义上的时间与空间概念不但没有展示出时间与空间的本真含义，而且因为其先验性阻断了人们对于本真时间与空间的理解。此在并非一上手就认定了某个物的空间属性，而是人作为此在，在寻视操劳中找到了物之位置，确定了物之位序，从而确立了物之空间属性。因此，海德格尔强调说：“空间在特定方面被表象为秩序和共同现成之物的框架区域，这就表明，如此这般被表象的空间乃是在一种当下化(确定的时间性)中变成可表象的”[13]。此在存在，此在在世，也就是人活在世上，他确实是活着，并且活着做某事。这种忙碌不停的状态就是存在的操劳，对各自忙的事操心，恰是在这种状态中，人找到了自身与物的空间位序。空间位序的被表象奠定在时间性上。因此，海德格尔很少关注空间，因为相比时间来说，空间并非是根本性的，它依靠时间来存在。时间并非是对空间位置的移动的测量，而在根本上就是此在的存在。此在的存在表现为时间性的到时，也即是到做某事的时候了，这是此在存在的基本时间结构。毫无疑问，海德格尔的这种时间观恰是现象学所开启的基本时间观。

相比康德确立的时空观，海德格尔的时间—空间观更为源本。这种源本性是立足于生存活动的源本性。将存在导入这样的时间—空间中，取消了传统形而上学所塑造的存在在场意义，并将某种隐含在理念中的目的论视角进行了移除。存在就是存在，它并非存在于牛顿自然哲学意义上的时空中，也并非存在于康德哲学意义上的先验时空中。海德格尔认为，存在在古希腊的含义就是在场，此物当下在这里，就是它存在，此物现在消失了，就可以表达为不存在。巴门尼德也认为存在者存在，非存在者不存在。故此，在场成为规定存在的唯一者，只有在场了，便存在了。但海德格尔《存在与时间》试图拆解解构的就是这种在场，在他看来，反而不在场比在场更为源始，隐比显更能显示存在。他在《形而上学导论》中借着莱布尼茨曾追问的“为什么在者在而无反倒不在”进一步对在场形而上学进行了质问，并指出在场背后的不在场的更加源始的规定性，恰是不在场在显示着在场。但海德格尔并非主张不在场的形而上学，而是试图通过这种追问，让人们从在场形而上学中跳出来，他一再说明这种传统在场形而上学的终结以及思的开启。思想并非是对形而上学的思想，而是恰恰要思到事物的本根处，这种思想作为思想它切近存在，并且始终惦念着存在，思是对存在的思。思不是一种逻辑范畴对事物的规定，思恰是要让存在自行显示出来。自行显示的存在是要进入时间的存在。

因此，在《哲学论稿》中海德格尔将时间与空间表达为“时间—空间”，旨在突出二者的源始统一性。他指出，“根据时间—空间来解释空间和时间，这种解释并不是要证明以往关于空间和时间的知识都是‘错误的’，相反，以往的知识首先将被嵌入到其正确性之区域里(这个区域当然是受限制的)，并且由此得以说明，空间和时间是如此不可穷尽，本质上就如同存有本身”[13]。也就是说，不存在单纯的时间和空间，它们本质上与存在统一。在这里海德格尔之所以将sein改写为seyn，是要着重体现跳出形而上学思维所固化的存在概念，回到非形而上学的思中去，真正展开源始的存在。的确，时间与空间不能单独割裂开来研究，它们本质上与存在归属一体的内涵需要被重新唤入思中来。这种存在之思并非要对存在做些什么，而是要在思中学会感恩。

海德格尔的《存在与时间》《现象学的基本问题》的“主要含义就在于，在对存在的理解中，生活时间的维度是最重要的方面”[4]。生活时间也即是本真的时间，它是存在得以理解的根本视域。“如果说形而上学是以从本源时间中抽身出来为前提，那么我们也就能理解海德格尔为什么把时间称为存在从中显现的界域。”[15]界域，即horizon，就是视域。“形而上学产生的前提就已经表明，要克服形而上学，回到存在本身，必须首先跳回形而上学从中抽身出来的本源时间。”[15]本源时间就是生活时间，就是此在存在的整体性的绽出，即完全投入到存在中。这种本真的时间已经被形而上学掩盖了，致使真正的存在问题自第一开端后就以对存在者的探讨结束了。那么，在形而上学终结后，将存在唤入时间—空间的意义又何在呢？海德格尔的整个思路就是要重新找回思与存在在本质上的源始性统一，就是要把思真正地契进存在中，让存在真正地赢回自身的意义。海德格尔在《关于人道主义的书信》指出，“未来的思想将不再是哲学了，因为未来的思想比形而上学思得更源始些，而形而上学这个名称说的就是哲学”[16]。未来的思必定是存在的思，这种思因为克服了形而上学而思得更为根本和源始，也因为不再遵从形而上学之路而思得更为切近存在。

因此，思存在即是进入到时间—空间中去，进入到存在、时间—空间的本质性相互归属中去，但此时的这个时间—空间不是有其自身基础的时间—空间，而恰恰由于抽调传统形而上学的基础，成为一个无基础的时间—空间，因为海德格尔试图通过重启存在之思的道路将存在引向跳出形而上学的另一开端，彻底进入非形而上学的时间—空间中。在这个非形而上学的时间—空间中，基础被海德格尔思成为一个深渊。“因为海德格尔说，基础的—真理的—本源的本现是去基础，他在运思中把这个去基础展开为时间—空间。”[17]抽调形而上学赖以存活的基础，就是展开为一个新的时间—空间，存在作为存有必须得置入这个新的时间—空间中。“时间—空间是此在的此之规定，在其中存有之真理(基础)被廓清为去基础。”[17]在这样一种抽调基础的深渊之上展开存在之思，是对存在最为急迫也最为真切的思，因此，思存在不再可能“四平八稳”地去思了。人类已经到了危机时刻，必须得为这种危机做出决断了，必须得重新回思到这种危机的精神起源处，找到解决此危机的根由，开启另一个开端。因此，海德格尔想得到一种莅临深渊而不断在语言中道说存在的“思—存有—时间—空间”的共属一体本质性现形的“未来者”，“未来者是这样的人，它们被抑制所调校，回应于存有之急迫，并且因此而变成为真理之本质发生的建基者”[17]。

三、存在在时空中展开语言游戏

如果说海德格尔关于未来者的思想是另一开端的非形而上学时间—空间中的人的话，那么也可以说，未来的思想也并非形而上学思想，而是在另一开端的非形而上学时间—空间中的思想，这种思想是对存有最为切近的爱护，从而在思想中道说关于存有的语言，让语言跃出形而上学的泥潭，自行汇聚到思想的道说之中。在《关于人道主义的书信》结尾一段，海德格尔探讨了这种未来的思想和语言。他说：“未来的思想也不可能再像黑格尔所要求的那样，放弃‘爱智慧’这个名称而自身却变成了绝对知识之形态中的智慧。这种思想正在下降而进入它的暂时的本质之赤贫中去。这种思想把语言聚集到简单的道说之中。语言是存在之语言，正如云是天上的云。这种思想以它的道说把毫不显眼的沟垄犁到语言之中。这些沟垄比农夫缓步犁在田野里的那些沟垄还更不显眼。”[16]在这段表达中， 海德格尔对于未来的语言有所想象，并自行对这种语言进行了描述。这种做法，无疑将作为存在的语言推进到了更为深刻的地方，即跳出了语言仅仅作为表达工具或者符号的做法，让语言回归到了语言，即正如他说的，“把作为语言的语言带向语言”[1]。

把作为语言的语言带向语言，即让作为语言的语言成为语言，从而让语言真正的归属到存有上面，在海德格尔看来，“语言和人类都归属于存有”[13]。但为何会有这种归属？海德格尔认为，“语言起源于存有，因此归属于存有”[13]。将语言归位到存有,就是对形而上学之语言观的一种根本性的否定。但在作为形而上学的哲学终结后，在将存在从形而上学的沉珂中拯救出来，从而带入一种新的基于存有自身的时间—空间中，并让语言作为存有归位到存有，为未来者的到来开辟通达的语言道路，这种深思熟虑的做法就是要让对存在问题的解答，返回到存有成为存在的源始开端处，从而在厘清各类魅惑性的细枝末叶之后，真正让存有回归到由本有(Ereignis)而来的源始境遇，从而让克服形而上学之后返回到第一开端处的人走向存在，并进而将自身归位到存有。因此，对语言与人类的真正归位，是对语言自身的一种释放，一种打开，将语言作为存在闪烁的语言迸发于语词中，让语言真正进入游戏，从而有效地解决隔离开存在的语言的符号性、工具性等各类非本真的问题。语言并非是一种符号，一种人的表达工具，而是人与语言本质上就归属于存有。语言游戏，不是各类语词符号的跳跃性的汇聚，也并不是“任意妄为”的“想当然”如此，亦并非分析哲学所开启的某种视野，而是语言作为存在，本质上就在游戏，它本身就是游戏。但“如果我们指望从游戏者的主观反思出发探讨游戏本身的本质问题，那么我们所探讨的这个问题就找不到任何答案”[18]。语言的这种游戏，是一种存有本身的游戏，它绽放于时间—空间中，用一种对切近真理的源始源发性，让存在展露为一种语言的游戏，并让语言作为存有之道说，以游戏的方式达乎真理。

因此，作为更本源的真理，语言自身存在着并在道说中就将这种真理打开了。这种打开不是为了某个固有的目的，而恰是存在本身的绽露。它就是在一种本真语词的游戏中把存在带进了语言，在这个意义上说，语言是对存在最为本真的守护，守护语词就是守护存在。语言就是存在之家。某种意义上来讲，海德格尔之所以把语言归属于存有，正是由于此在的在世本质上并不具有某个单一的基础，而恰是此在存在于世的游戏状态，游戏是在世的游戏，而此在在世就是此在存在的基本方式。在这个意义上来讲，存有作为未进入形而上学语汇的一个词，反而能更好地表达出这种此在在世存在的源初游戏状态。因为存有自从被形而上学化之后，它作为存在已经以存在者之名被隐蔽了。虽然作为系词还游荡于语言中，但毕竟存在已经以在场的方式被稳固化了。也即是说，从形而上学的意义上来讲，存在就是在场。在这种稳固的基石上，一切都以某个固定的形式被赋予了必须得为之的意义。也就是说，在存在进入形而上学后，存在自身作为在场始终被固定化为存在者，并基于存在者而范畴化为表达赖以维持的实体。在这样一种状况中，存在只能被遗忘。但此时在海德格尔的思之道路中重新唤起的存在需要逃离出形而上学的范围，需要回归到存有本身，即还未被范畴化为形而上学之语词表述的对象，它一定不能成为某个对表述者而立的对象，它需要逃逸出范畴式表述而进入语言游戏。这种游戏就是一种诗化。诗化只是语言游戏的单纯形式，游戏本身需要被展开，存有需要在游戏中被达成，或者说，这种在游戏中被展开的存在就是真理本身。真理也并非需要某个固定的形式化原则，真理作为存在之真理就是语言自身的游戏。

海德格尔从退出形而上学之思的立场中，以追问存在之意义问题而不得不返回到那个源初开端。在这个开端中，时间—空间与存在作为同一化的事物相互来规定，并作为这种同一化本身而取消了差异在源初开端的本质显现。存在就是时间—空间，时间—空间就是存在，这种同一化真理在于存在作为存在就是存在本身，它只是自身基于真理而来的发生，它自身就是自身，但不能把这种未分化、未差异化的存在与时间—空间思考为是另一种形而上学，即对于同一者的永恒追求。存在就是存在本身，说的是一种源初开端的完全敞开，这种敞开本身已经取消了存在作为存在者的可能性。在这种源初开端的敞开中，时间与空间还未曾分化为单纯的两个量，它们就是时间—空间这种归属于存有的东西，它们与存有归属于一体，属于真正的思——想念、思念的事物，而语言作为在存在之无蔽状态中必然要实现的真理，它切合于思——存在。基于这种思想，语言游戏与时间—空间的结构必须要被表达为时间—游戏—空间的形式。海德格尔在《论语言的本质》一文中指出，“那始终把时间和空间聚集到它们的本质中的同一者，我们可以把它叫作时间—游戏—空间。时间—游戏—空间的同一东西在时间化而到时和设置空间之际为四个世界地带的‘相互面对’开辟道路，这四个世界地带就是：大地与天空、神与人——世界游戏”[1]。在这里，海德格尔指出了这种游戏的基本格局，即天地人神四个世界地带的世界游戏。之所以将其表达为世界游戏是因为只有在这种游戏状态中，存在才能获得其自身的意义。

自从形而上学进入人的世界后，人也就不可避免地远离了存在，这乃是因为形而上学自身不具备获得存在的能力，对永恒在场的青睐只能将眼光投射到存在者身上，而对存在者得以成为存在者的存在境遇却始终未能得到把握，何谈获得游戏意义上的天地人神四个世界相互游戏的本真存在意义。在游戏的视野上把握存在，并非是对存在自身的疏远，而恰是切近，因为存在就是游戏。在天地人神四个世界所构筑的基本游戏格局中，天地神并非是先天的存在者，而恰是因为人的到来引发了它们的存在意义，并进而基于人的存在即此在将它们映照在自身世界，从而实现游戏状态意义上的真理。因为在海德格尔看来，恰是由于人的存在即此在，才具备“林中空地”的能力，也才能向自身周围投射出一束照耀黑暗森林的光，并因此，世界才得以与此在来照面。只要人存在，天地神必然到场。只要人存在，天地神必然在最为本真的意义上切近人的本质。海德格尔并不想构造基于唯一此在的形而上学，而是想通过此在回归到基于此的存在意义。但在返回到存有之时，此在并非是加强了，而是减退了。在存有的源初状态，存在之显现为照面着的相互游戏，也即是说存在通过时间—游戏—空间的方式显现出自身，此时的存有不需要此在去解释，它就是那个敞开着的涌动，就是游戏。在游戏中，人只是参与者，并非是游戏的制造者。人不能制造游戏，人只能在命运的力量中参与游戏。因此，作为游戏的游戏只能与未曾分化的存在一起被打开，这种状态，就是海德格尔后来始终思索的本有(Ereignis)。它说的是一种最为隐蔽的显现。隐蔽是因为它始终不出场，显现说的是它总是以游戏状态将存有交付出来。它不能通过语言来呈现，但它总是呈现于语言中。它就是一种存有在时间—空间中的游戏。这种时间—空间作为一种海德格尔所把握的新的时间—空间，它就是存在。人在世界上存在，本身的意义建构来自于形而上学所禀赋的东西，在克服形而上学之后，人的存在之意义建构也就不具有本真性的意义了。也就是说，人在世界上并非要造就某种意义，而是人就在世界中游戏，这就是本真状态。克服掉形而上学所带来的各种困扰后，返回到第一开端试图澄清存有坠入存在的根由，就是要为基于时间—游戏—空间的存在开启另一个开端。在新的开端开启的世界中，存在问题依靠着游戏状态而自立。在这种游戏中，海德格尔称之为的天地人神四个世界地带相互映照。因为只有在时间—游戏—空间所围绕的世界中，存在才敞亮自身，存在才微笑着回归到了自身的本真状态。

因此，海德格尔后期将存在依托于时间—游戏—空间的思想运作，以更为深沉的力度克服了形而上学之局限。他以更加切近的方式开启了非形而上学的思想之路。这条路作为不同于哲学第一次开端的形而上学之路，在思入本真存在经验的基础上，在时间—游戏—空间的未曾形而上学化的基本结构中，表达了新的哲学开端的可能性，也暗含着人类在本真存在一度相互理解的诠释学可能。因此，人类只有回归到时间—游戏—空间结构的本真存在状态，才能走出被形而上学化的技术世界，才能真正解决威胁到人类整体性生存的各种疑难。