冷酷的优生学与悲悯的心——潘光旦社会思想中的女性观

刘亚秋

(中国社会科学院 社会发展战略研究院，北京 100732)

女性观是潘光旦社会思想中的一个重要组成部分，它关涉潘先生最初的也是最基本的关怀——优生学主张，女性观甚至构成了其优生学思想的基础。潘光旦优生学的目的是希望能为中华民族的强种优生提供强有力的支持。在优生学中，他比较欣赏的是所谓“社会选择论”，即以引导婚姻、生育行为朝着健康、良性的方向发展为己任[1]。其中，他认为女性承担着生养教的主要职责，女性履行这一职责是其基本而主要的任务，也因此，他的女性观迄今仍引发争议，甚至一直是女权主义者批驳的对象。

潘光旦的女性观是其思想研究中的主要议题之一，得到学界的普遍关注。如吕文浩曾有多篇论文谈及潘光旦的女性思想(1)相关讨论详见吕文浩：《潘光旦的“贞节”新解》，《天津师范大学学报》2005年第5期；《抗战时期一场关于妇女角色定位的论争》，《团结日报》2013年12月5日第7版；《潘光旦的柔性“妇女回家论”》，《北京日报》2014年3月17日第23版；《从形成过程分析潘光旦妇女观的两重性》，《团结报》2016年2月4日第7版。。吕文浩在《个性解放与种族职责之间的张力——对潘光旦妇女观形成过程的考察》一文中探讨了潘光旦女性观的形成过程，重点阐述了潘光旦所处的时代思潮、留学时所接受的学科教育以及20世纪30年代初与妇运人物的多场激烈论辩等如何逐步形塑了潘光旦女性观的基本面貌。基于此，他对潘光旦的女性之生养教思想做了正负两方面的评价，突出表现在他对其女性观的两重性归纳上：一方面，潘光旦承袭新文化运动的精神，控诉传统社会对于女性的摧残，提出尽量充分发展女性个性的要求；另一方面，研习优生学与性心理学的经历使他将女性应当承担的传统社会职责置于优先地位，而对女性的个性发展问题缺乏充分的考虑。潘光旦的局限性还表现在未能着眼于未来的社会发展趋势，即不断积极创造条件消除女性生理条件的限制，使女性更好地实现自我价值。

杭苏红对潘光旦的女性观做了较为深入的讨论。她将潘光旦的女性观置于其社会思想中的性爱、家庭与民族的关系角度，指出潘光旦基于两性关系中自然性冲动与社会性情感的共存关系，以及在处理家内关系时综合考量家庭成员之间自然性差异与德行、才智差异，论证了维持自然性与伦理性的平衡，认为这是克服家庭变革中激进或保守倾向，进而促进两性关系与家内关系和谐的重要原则。潘光旦对于女性性别的看法，一直以来因为过于强调性别之自然性而遭到性别建构论者的批判，杭苏红认为，潘光旦没有对女性的“德行、智力与才能”以及社会性属性做详细而具体的深入分析，导致其女性观有偏狭之处(强调不同性别有不同的位育，认为大多数女性以生养子女、管理家庭事务作为人生的基本需求与满足)[2]。

潘光旦从优生学角度强调女性应把生养教放在首位，这一女性观自提出起，就面临着诸多争议，其中批评最激烈的当属民国时期的女权主义者。在早期，潘光旦对女权的反对态度比较强烈，他认为由少数女性发起的思潮对为数不少的女性造成了不良影响[3](P 174)[4](PP 156-157)。女权主义者主张女性脱离家庭、婚姻的羁绊，寻求个体的独立，认为女性可以独身、不婚，少生或不生子女，潘先生认为这是反女性“性别”的，有“母性特薄”之意。女权主义者的回应则强调，女权运动并没有与母性对立，认为潘光旦“只看见妇运中一部分的未婚者，便断定大凡妇运中的是母性弱者，而忘了妇运中已婚的，已做母亲的，固大有人在。何况就是那一部分人，不婚的原因，也都是由于自己未遇着理想中的配偶，而并非因为缺乏强烈的母性”。她们还强调：“妇运中人是不仅仅要做贤妻良母，而且不愿将自己的聪明精干局限在家庭生活范围之内，而是要在社会生活的范围内加以发挥。”知识女性陈令仪进一步强调：“上帝对于男女既赋与同样的聪明智慧，男女之间就应平等的吸收人类一切权利，至于从事于家庭外的职业与否，任其个性，任其能力好了，何必定要削足就履刻舟求剑，压迫妇女的聪明才智及应享的权利呢，而况妇女结婚生子，与平等自由独立，以及社会整个利益并不冲突啊。”(2)吕文浩对此有详尽的探讨，参见吕文浩：《个性解放与种族职责之间的张力——对潘光旦妇女观形成过程的考察》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2016年第1期。

在对女权主义者批评的回应以及争论和对话中，潘光旦的女性观日渐变得缓和、完善。例如，1927年，他认为女权主义者将少数女性的不幸经历普遍化了，“以为别的女子都有这种苦衷，都用得着同样的待遇，这却大错特错了”[5](P 227)。1934年，他对这些女性苦衷能采取谅解与支持的态度，但仍坚持多数女性要走上婚姻和家庭道路[3](P 175)[6]的观点。1948年，他注意到在婚女性的“甘心”问题，并认为女性是否“甘心”家事，与丈夫的表现密切相关[7](P 287)。他主张不同性别有不同的位育，女性的主要职责还是应该先履行其生养教的职责。

总体来看，潘光旦女性观的形成与他的优生学主张有着密切关系，但是不能忽视其社会理论中“以人为中心”的思想。本文从后者出发，拟重新评估潘光旦的女性观及其在当代的意义，将其女性观置于他的社会思想之中，讨论他的切实关怀，即他提出的女性观的合理性，力图更全面地理解他的女性观，并将他的女性观作为深入理解其社会思想的一个入口。

如同吕文浩的判断，潘光旦的女性观存在一种张力。笔者认为，一方面，他强调女性首先应该展现出其性别和母性的特征，即主要承担生育、养育乃至教养的责任，因为这是民族大任甚至是人类大任；另一方面，他的社会理论中强调人的个性和通性发展不容忽视，这其中当然包括女性的个性和通性发展，即他在这一社会理论中并没有排除女性的个性发展。那么，如何在女性的性别和母性的责任履行中，发展她们作为人的个性和通性？中间存在一种巨大的张力。这种张力可以在潘先生的基本主张中得到舒缓，即他的两纲六目理论(3)所谓两纲六目理论，是指个人人格和社会生活两个纲，各自包括相互对应的三方面，个人人格包括通性、个性和性别，社会生活包括社会秩序、文化进步和民族延展。参见潘光旦：《论青年与社会思想》(1939)，载《潘光旦文集》(第5卷)，北京：北京大学出版社，2000年，第281页。中个体和社会之间和谐相处的思想，更确切地说，是个体、社会和种族的关系平衡问题。

那么，潘先生是如何处理其女性观中的张力问题的呢？他的社会思想中，一方面对个性问题给予了很大的关注，另一方面对社会和种族发展的问题给予了同样甚至更多的关注。这二者之间是对张的关系。如何来理解这种张力？笔者认为，通过对其女性观的深入分析，可以进一步理解他的社会理论中个体、社会与种族之间的关系问题。

笔者的基本观点是，他的解决方式是一种折中的女性发展观，如同他主张的折中家制观一样，事实上，这二者之间也有内在的紧密关系。

一、以生物学为基础的女性观

潘光旦指出，女性的生物学特征决定其首先应该承担生育、养育、教育的职责。他指出：“生物学家告诉我们说，男女两人的分别，是深入腠理的，男子身体所由组织成的细胞便和女子的不同；又说，假若以普通生物分类的标准相绳，男女简直不妨分为两个不同的种。”[4](P 157)进而言之，“女子的发育率和男子不同，女子的生理作用和男子的更有极大的区别，此种生理作用又引起智识兴趣的途径的不同，以及运用理智方法的互异”[8](PP 50-51)。毋庸置疑，他突出强调的是女性的性别特征，即女性的生育特征。而且，从种族绵延的角度，他认为女性应该把这一性征的发挥作为首要的任务，尤其是那些品性优秀的人。他认为，人群中适合生育的占比约为90%，与之相对应，人口中遗传品性极坏(如智障、精神疾病者、患可遗传的疾病者等)而根本不配生育的人大约占10%[9](P 58)。潘先生指出：“站在民族健康的立场说话，不能不希望一切优强秀异的妇女，像同样的男子一样，能走上婚姻生活与教养子女的一条路。”[4](P 159)可见，强调女性履行生育职责的出发点是种族绵延，这是潘先生理论中贯彻始终的关怀，他的女性观也是为这一关怀所服务的。具体而言，他的女性观包括以下四方面的具体内容。

(一)女性的基本职责：生、养、教

潘光旦从生物学角度指出，妇女与儿童是有密切有机关系的人，完全的脱节是不容易发生的，要是脱节普遍发生，那结果无异于民族自杀。而妇女与儿童间的有机关系，在他看来，可以用三个字概括：生、养、教。他认为，在这三项任务中，显而易见妇女的责任居多，在这点上讲男女平权，事实上是不可能的。除非真有一天，生物学可以发展到一个程度，实行所谓体外生殖(4)现在已经具有这方面的技术，但仍面临诸多伦理困境。。除此之外，哺乳的功能，少则几个月，多则一两年，也不是男子所能替代的。他指出，“子生三年然后免于父母之怀”，虽则父母并称，终究是母亲的责任重大[10](PP 148-149)。

传统中国至少在观念上认为，“教”是父亲的责任，古语云“养不教，父之过”。不同于传统文化生养教的观念，潘光旦认为，在实践中，教，尤其是早期的教还是母亲承担的责任多一些。在近现代社会，越来越多的女性开始接受教育，从优生学角度来看，潘先生认为女性受教育是有利于优生的。他曾对“女子无才便是德”的流弊有深刻的批评，但换个角度看，他又认为这个说法充分肯定了女性的家庭责任，具有一定的“优生价值”(5)潘光旦指出，“女子无才便是德”一类观念，即为一类反优生的文化势力，而有铲除的必要。若社会将继续不以女子教育为重，而低能庸懦之女子乃得假借而嫁人产子，以散布其恶劣之品性，重为社会种族之殃。潘先生在同一时期的《西化东渐及中国之优生问题》中又提及：“女子无才便是德”，因不事智识生活，乃得注其全力于家庭之巩固，俾子女得一发育之地盘，其于种族全体，自亦不无功德可言。因个人主义不发达，非万不得已，不独身、不离婚，诸如此类之观念深入人心，此身之不自由，斯宗祚得以不斩。为何几乎在同一时期，潘先生对“女子无才便是德”就有两种冲突的解释？笔者认为，这意味着他理论的折中性，并不意味着他更赞成“女子无才便是德”的说法。参见潘光旦：《优生概论》(1924)，载《优生概论》，北京：北京大学出版社，2012年，第12、26页。。那么，“教”的责任就更是扛在女性肩上了。潘先生指出，即便在观念上强调“养不教，父之过”的时代，母亲在事实上也承担着养和教的主要责任。

在生养教方面，潘光旦反对以社会化的形式取代母亲的职责，尤其是在幼儿早期阶段，至少是在上小学之前。他明确指出，托幼机构不如家庭的关爱更全面，更细致，更富有爱心，更个别化，更有助于儿童日后健全人格的养成[10](P 150)。

对于潘先生的上述观点，社会舆论和学术界一直存在质疑。反对者主要认为，女性的性别职责严重影响了女性的个性和通性发展。面对质疑，潘光旦指出，这种观念有自己的经验佐证，作为男性和父亲，他也未尝就此推卸自己的职责：“也并不是把生养教的责任完全推在妇女身上，而是一个已婚而有子女的人，实际上分担此种责任者，而且有十多年的历史，理论上固未尝推诿，事实上更未敢推诿；自信在这方面的主张见地大部分是从经验中来，与高谈理论者稍有不同。”[4](P 154)笔者认为，以亲身经验来说明，固然有其现实基础，但以今天的尺度衡量，未必能充分支撑这个论点；在女权主义者那里，个体特殊经验更加不能构成维护他个人主张的有力支撑，而是需要反思现实。

(二)反对否定性别维度的极端女权运动

潘光旦指出，近现代观念中的个体主义有畸形发展的问题，使得一些女性的传统育儿观念发生变化，导致女性和儿童的天然联系也发生了变化：妇女与儿童本该有三种有机关系(生、养、教)，但许多女子视生育为畏途，越是受过教育，就越醉心于平等自由与独立一类的学说，越是不肯走上婚姻生产的一条路，即便勉强结婚了，一方面因为这种见解的关系，另一方面也因为年龄关系，子女自然不会多，或根本没有[10](P 149)。

他还指出，独身、迟婚，与少生子女或不生子女，不但是近代少数妇女的个别的经验，而且已经成为一种时髦的风气。他对这种现象充满了忧虑：“民族健康所要求的，民族中比较优强的分子要自生、自养、自教，如今的趋势是，生的是一部分人，养与教的又是一部分或两部分人。有教养能力的分子，照理应多生一些子女，而事实是少生或不生。”[10](PP 149-151)

他批评近代妇女解放运动的一些缺陷在于抹杀了女性的性别特征，而仅强调女性的通性和个性。

近代的妇女解放运动，是为解决妇女问题而发的。不过也犯了错误。表面上虽对妇女问题不无解决之功劳，实际上只是把妇女问题改换了一个方向，问题的存在还是和以前一样，以前的错误是只看到了妇女的女性，即妇女的性别之性，而漠视了妇女的通性与个性。解放妇女运动是单单重视通性与个性的部分，而忽略了妇女不同于男子的性别。有人说矫枉过正，“过”的错误与“不及”的错误是相等的[4](P 157)。

基于此，他以优生学的立场提倡一种“新的妇女运动”[10](P 148)，主要包括以下三方面内容。第一，要看男女分化的科学事实。承认子女的生养教是妇女无可避免的任务，从而勇敢地担当起来。第二，要转换价值观念。“以前极端的妇女运动瞧不起生养教的事业，她们一口咬定创造文化与产生财富才是人做的事，这种错误观念根本得转变一下。试问若无生养教的事业，又何来创造文化与产生财富的人。假若大体说来，男子是创造文化与产生财富的人，妇女岂不就是造就这种人的人，其责任岂不更重，荣誉岂不更大？”第三，要改变运动的目标。以前的目标是个人的解放与发展，今后的目标应当是民族保健的推进。民族健康的根本条件绝不是外铄的公共卫生，而是内在的遗传良好，而遗传的良好端赖民族中上分子能维持与增加他们的数量[10](P 152)。

从潘先生提倡的新妇女运动可以看到，他的目的是保证女性和儿童之间的自然关系，认为这有益于民族发展大业。而他的新妇女运动中也潜藏着不可忽视的变革思想。例如，他在观念上指出，女性的社会声望是最高的，因为女性是造就“创造文化与产生财富的人的人”，这暗示了妇女的社会地位应该高于男性，但这一点和现实之间构成巨大张力，潘先生的讨论暗示了这种张力，不过在这方面的讨论较少。

事实上，在社会上一直难以做到的是女性社会声望的提高，这也是现实的难点所在，根本原因在于社会在这方面无法提供必要的物质基础和精神激励。在潘光旦的理论体系中，存在着社会一时效益与种族长远发展之间的根本冲突。事实上，女权主义者和潘光旦的争论反映的就是这种冲突，这导致女性的内在观念难以发生变化，即“大我”的观念得不到社会的持续支持，女性的外在动力不足，内在的坚持也就难以持久，“小我”(多为社会评价体系所致)也就会时不时冒头。正如潘先生所说，生物特征和文化/社会特征对人的影响作用是几乎对等的。社会力量对女性观念的形塑与来自多数女性的生育本能之间，是互相角力的过程。这一过程体现了多数女性的困境，它亦是潘先生所强调的种族绵延与社会效益之间张力的困境。

(三)对女性施以性别教育

为解决上述张力，潘光旦提出的一个方法是对女性施行相关的教育，其目的在于使女性自明、自知和自觉。

在近现代，对女性施行教育，使其履行生养教职责，是性别教育的一个基本内容，主要在于没有人天生就会做父母，且这是既有教育中最受忽视的一部分。潘光旦将对女性施行的教育称为“新母教”，从他讨论的内容看，事实上施行教育的对象应该不限于女性，也包括男性以及社会上的相关人等(6)他在新母教的三个先决条件中提到了父亲和社会的作用。。

潘光旦强调，这一教育应首先从女性入手。“教育是一桩最大最难的事业，母教又是这桩事业里最基本的部分。如今要全国国民中比较健全的女子人人担负母教的责任来，她们在事先应当有些充分的准备。”教育的目的是教人如何做父母，教女子如何做母亲，让做了母亲的人不至于“盲人骑瞎马，夜半临深池”[11](PP 141-142)。他还认为，这种教育应该是女子自求的：“全国凡属健全的女子真想做健全的母亲的话，她们第一件事应当向国家要求一种母道的教育，要求在高中和高中以上的学校里添设种种和新母教有关的课程。我们在高中和高中以上的青年，尤其是女青年，要有这种坚决的要求，要选择她们所认为最有意义最有价值的教育，要认定做父母，特别是做母亲，应有充分的学识与态度上的准备。”这种自求的动力大致来自女性的生育本能。但如同潘先生的社会理论所言，个人行为受制于生物本性和社会文化(或制度)影响，受力大致各为一半。因此，潘先生的性别教育，强调首先从女性的意识入手，事实上未能根本解决社会提供的条件问题，即解决女性生育张力与社会所要求的个人发展问题。

我们知道，教育思想在潘光旦社会思想中居于重要地位。通过上述讨论可知，女性教育是其中的一个重要组成部分，而这种教育的目的就是让女性对母职有自知、自明和自觉。

他认为，教育女性包括五方面内容：“择教之教、择父之教、胎养之教、保育之教、品格之教。”第一，择教之教，即对女性婚前施行母职的教育。“学养子而后嫁”，“儿女的生养教是非于结婚前有充分的学习不可的”。第二，择父之教，即择夫之教，女性选择合适的配偶。在婚前替子女选一个品性良好的父亲，一部分良好的血统或遗传。第三，胎养之教，是给胎儿提供保护和营养。保护不周密、营养不适当，都会影响胎儿的健全发育。第四，保育之教，是儿童出世后到进入小学前这一时期的教育。小学不是幼稚园，幼稚园教育应该是家庭教育的一部分。而且，最好自己哺乳，不用奶妈。第五，品格之教，是儿童进入小学后到成年这一时期的教育，这是品格的陶冶[11](PP 142-145)。品格教育显然是一个长期的过程，且显然不仅是母亲一人的职责，也远非母亲一人之力所能完成。潘先生在“新母教”中列出这一点，是将母亲的作用置于一个较高的地位；当然，从另一角度看，也给予了母亲巨大的压力(7)有关这方面的详尽讨论，参见吕文浩：《沉重的母职——读〈塑造新母亲：近代中国育儿知识的建构与实践(1900-1937)〉》，《团结报》2012年3月1日第7版。。

品格教育是潘光旦社会理论的重要组成部分。潘先生指出，担负品格教育最大责任的还是在家庭以内，是母教的中心部分，实际上，家庭教育就等于品格教育，母教就是品格教育。他指出，即使学校有一天真能施行品格教育，家庭还是逃不了它的责任。在品格教育方面，他提出自己的重要教育思想，即榜样教育。可以认为这一思想源自儿童的品格教育。

儿童时代不教，家里最可敬爱而最能明了儿童个性的人不教，而留到青年以后才教，让很不相干的老师、学校来教，让儿童对着校训，或在开月会或纪念周的时候，把“礼、义、廉、耻”，把“忠、孝、仁、爱、信、义、和、平”一类的大方块字看得烂熟，试问又有什么用处[11](P 146)。

他对榜样教育的含义诠释如下：品格教育，在全部教育里，本来最难，但也是最容易，它用不着许多书本，更用不着什么仪器材料，它所需要的就是一个榜样，如果做家长的一言一动，或不言不动，他的操守、出处、语默，无论对人对物，都能守着相当的道德标准，儿童在人前面如此，不在人前面也如此，始终一贯如此，这就是品格教育；儿童是最能模仿的动物，结果也自然而然会收到“不教而教”的效果[11](P 146)。

可以说，榜样教育的基础是家庭教育(潘光旦还强调为政者和为师者也应是榜样教育的对象)。当然，对儿童的品格教育还包括人际交往的教育(对亲疏远近关系的相处方法的教育)以及性教育。潘光旦强调性教育是决定儿童成年后一生是否幸福的关键因素，也必须来自家庭教育。

从小处说，个人毕生的幸福和它有关，从大处说，整个民族的运命便拿它做基础，谁能负起这一部分的责任来，谁就是民族复兴的最大的功臣，而这种功臣，除了健全的父母而外，谁也不够资格[11](P 147)。

回到潘光旦的女性观。事实上，他一直强调女性内在改变的重要性。他认为，施行女性教育的关键还在于女性的自我认识。这与他的社会思想是一致的。他指出，“新母教”有三个先决条件。第一个先决条件是，要做母亲的自己提高认识，自己主张母亲的职业、母教的责任是社会上最高的职业、最大的职业。他指出，能这样看，母教的责任自然是高于一切了。第二个先决条件，是要政府和负民族教育之责任者的充分认识。这个认识，就是男女教育在高中和高中以上，应当大致分化，而不应当完全混同。若女子教育大体上不从男子教育中分化出来，女子便永远得不到做母亲的准备，提不起结婚成家、生男育女的意志和兴趣，还谈什么“新母教”呢？潘先生认为，新女教能够得以施行，不仅在于女性和社会上的努力，还在于第三个先决条件女性的伴侣即男性观念的改变：要全国做父亲的人了解而帮忙，他们要知道结婚成家，不只是他和妻子的终身大事，也是他的子女的终身大事；而从民族的休戚关系看，更是民族的终天大事，如果子女的遗传和教育有欠缺，一时受累的不过是一家一代，而长期受累的是整个社会和国家，以至于未来世代的民族。“男子更应当了解，在民族演化的机构里，在最深沉的本能的认识里，他，做男子的，做父亲的，拆穿了说，不过是一个工具；恋爱、婚姻与家庭是运用这工具的一些方法；而产生、养育与教导健全的子女才是真正的目的。他如果知情达理的话，应当从旁做一个良好的工具，而不应当以目的自居，而妄自尊大。”[11](P 148)从潘先生对男性角色的定位可知，抛开现实的情况不论，在他的理论理想中，女性地位是高于男性的，因为唯有如此，才能保证一个民族的健全和持续发展。

需要指出的是，潘光旦对男性教育方面的探讨始终有蜻蜓点水之嫌，往往是点到为止，对于男性作用的单独讨论也始终嫌少，不够有说服力。大概这也是他经常被女权主义者攻击的原因之一。在社会的助力方面(第二个先决条件)，他的讨论也显得远远不够，只能说潘先生看到了这个维度，我们今天需要在这方面继续做出努力。

可以看到，在潘先生提倡的女性教育中，对于人的教育是最重要的，其中女性的自知、自明是首要的。他曾多次强调：“我们现在还不认识女子，连女子都不认识自己。”他对教育的批评包括：对于通性，我们如今已有相当的认识，但对于男性或女性，在受过教育的阶级里，不是一种讳莫如深的东西，便是一种开玩笑的资料。本人既无清楚的认识，社会更无切实的指导。在这种形势之下，自然男子女子双方都得不到健全的发育与生活的安放，而蒙害更大的是女子。男子占绝大优势的世界里，男子不认识自己的性，多少还有一些运用尝试与错误的方法机会，女子则连机会都没有[8](P 54)。

通过他对教育的批评可以看出，女性观念的转变，外界的辅助是必要的。这也是上述第二、第三个先决条件，即社会的帮助和男子的态度。尤其值得一提的是男子的态度，他把男子放在一个工具的地位，强调男子的自谦、工具的心态，即“相比于女性，自己不那么重要”的心态。从这里，也可以看到潘先生关于女性思想的深层意涵，以及他的切实关怀，即种族绵延的目的。但是，要实行他所说的完整的母教，道路何其漫长！对人的观念的改变更是何其艰难！而对男子的教育，确实也没有构成潘先生的性别教育的重要内容。

对潘先生女性观的重新审视在根本上涉及健全社会的思想。健全的社会生活应兼顾三方面：一是当代社会的全面发展；二是社会成员的个别发展；三是社会未来的发展，即种族发展。偏重了第一方面而忽略了第二方面，社会生活所得的是相当的安稳，但不免牺牲了变化与进步。反之，所得的是相当的变化与热闹，但秩序与治安未必有多大的保障。偏重了第一、二方面而忽略了第三方面，则无论进步如何快，变化如何多，秩序如何安定，结果也不过是昙花一现罢了[8](P 50)。这其中包含了深刻的个体、社会与民族之间的关系的思想。他从协调发展的角度论证三者之间要和谐发展，但现实中，则是三者间处处掣肘，可见健全社会建立的艰难。但潘先生这种健全社会的理论，给我们提供了一个看问题的角度，即从有助于人的自明入手，从而明晰人们努力的目标，以助力于美好社会的建设。

我们还可以看出，这个说法与潘光旦的两纲六目理论有极大的重合之处。他在这里将社会与种族分论，意在强调社会和种族之间的张力。而二者间的张力关系，可能是女性的性别思想无法顺利落地的外在根本原因。

当然，潘先生的理论旨归是走回个体的，他认为健全社会的根基还是健全的个体。而健全的个人生活也有三方面不能不兼顾：一是人类的通性，即人性(humanity)；二是个性(individuality)；三是男性或女性(sexuality)。其中性别有两个功效：一是个人生活的调剂；二是种族生命的绵延[8](P 50)。在理论上，社会和个体的各自三方面可以相辅相成，不会相侵相害，即在理论上可并行不悖，如此才能保证种族绵延的良性发展。这是潘光旦的社会理想。

(四)施行女子教育的关键是母职观念的树立

潘光旦指出，施行女子教育的目的是建立一种母职观念。其中，他将女性地位与种族绵延并列。在女性的性别维度，他认为，履行生养教职责的女性便是施行民族大义的人。在谈到母亲节和女性节的设立合理性时，他提到了这点。

到现在为止，节日虽多，却没有“男子节”与“父亲节”，以后大概也不会得有。没有这两个节日，而偏有妇女节与母亲节，这一层就富有“礼以义起”的意味。而所谓义，不是别的，就是民族之义，儿童的生养教，有人以为完全是国家之事，有人以为是父母应当平均负担的任务。国家与父亲，对于这样一件大事，固然脱不了很重要的干系，但主要的责任始终是在家庭与做母亲的妇女的肩膀上[11](PP 140-147)。

当然，潘先生也知道女性个人发展与履行这一职责之间的张力，即女性的性别维度与个性和通性之间，因为处于社会环境之中，而具有较大张力。

如果从个人主义立场看，这(生育)或许是一个悲剧，因为这种责任不免剥夺了一个女子自由发展与获取功名利禄的一部分的机会，从民族的立场看，却近乎荣归、团圆性质的喜庆剧。女性能体念到合格民族的立场，推小己以成大我，以一己的辛劳和民族的保世滋大有不可须臾离的关系，从而从最大的贡献以至于牺牲中觅取最富厚的快乐，则以悲剧开场的，也终有以喜剧收场的一日[11](P 141)。

在这种角色冲突中，他提出以“小我”成就“大我”，把女子承担的责任放在民族大义的高度，从而也将女性地位提升起来，并提出尊重母职的意义。潘先生的这一想法不同于过去女子“三从四德”的观点。与传统相比，在潘先生这里，尽管依然分配给女子以生养教的责任，但是说法变了，女性的声望变了。这也是潘光旦女性理论和愿景的一个核心。不过，既往女权主义者在与潘先生的争论中，很少有人能看到这点或注意到这点，更没有人对这一点加以重视。笔者认为，若不重视这点，就不能理解潘光旦女性观的实质，甚至不能真正理解他的社会思想的全貌和精神实质。

潘光旦的女性思想中还包括对社会和男性的反思，后两者可以补充进女性声望提高的观念，但提高女性声望是困难的。潘先生强调，社会和种族发展之间是有张力的，因为社会往往考虑一时效益，而较少考虑子孙长远发展，这方面的例子在今天也比比皆是，如家务劳动算不算劳动、家务劳动在社会劳动中的地位问题等。男性因为在社会上的优势地位，常常“自鸣得意”“自大狂妄”，对民族大义缺乏必要的发自内心的尊重，社会也缺乏对子孙后代延续的主要责任担当者的必要尊重，男女地位不平等在当今社会仍然是一个棘手的问题。上述种种都增加了提升女性声望和女性地位的客观困难。

解决问题有难度，不仅在于外在的困难，在潘光旦看来，还有来自女性自身的阻力。即由于女性个性间的复杂性，导致“新母教”的施行以及女性观念引导方面的困难加大。潘先生基于生物学的人格论认为，每个个体都是不同的，人格的三方面(个性、通性和性别)禀受，因人而有强弱的不同：一个女性或母性特强的妇女也许用不着什么外力的诱掖，便会踏上婚姻与生养教的路；反之，一个个性极强的女性，即有有力的诱导，怕也不生效果[4](P 159)。

综上所述，潘光旦的理论核心，事实上是一个民族的可持续发展，即子孙后代的可持续发展思想。他从这个角度进入，对与之构成张力关系的社会以及男性的角色都有反思：社会不能因为顾及一时的效率而忘记了后世的发展；男性不能因为自己的优势社会地位而狂妄自大；事实上，与女性的生养教的贡献相比，男性的社会角色不过是一个工具。这也是潘先生的理论意涵。尽管在这方面，潘先生没有详细论述，不过可以作为后世性别教育的内容，即性别教育不应该只包括对女性的教育，还应该包括同样分量的男性教育。

二、女性的个性和通性亦不容忽视

潘光旦注意到中国传统社会女性的种种不顺，这从他的小青研究中便可以看出。面对小青这类才女的遭际和悲剧，他提议改造社会观念，摒弃“道学家以女子为不祥，佻之文学家以女子为玩物；女子自身亦不惜以不祥之物、可玩之物自贬”的社会痼疾[12](P 39)。他的改造之路也是从性教育开始的：提倡男女同校，改变女性的自恋以及同性恋的外在环境，引导女子走向男女异性恋。他认为，这对于小青类才女而言，是一个有益于自身发展和种族发展的道路。

在女性教育问题上，他一直将女子的性别教育放在首位，尤其是针对品性较高的女性，其中的性别教育当然也包括性教育。潘光旦认为，对于这类女子，在走上生养教之路后，能否兼筹并顾及社会事业或文化事业，那就全凭她们的兴趣与经历，任何人都不能加以理论上或事实上的限制[4](P 159)。

妇女是人，自有她的人格，这人格当然也有三方面，通性、个性、女性。妇女中的女性固然需要发展，但是她的通性与个性何尝不需要发展？古往今来，许多宗教始终把妇女看作魔鬼或与魔鬼类似的东西，也有把女子看作天仙一流的文化。无论把妇女当做神仙或当做魔鬼、蛇蝎与缺乏灵魂的东西，总是一样的否认了她的通性一方面的人格。在西洋与中国，女子的个性，除了绝少数的例外，也遭遇抹杀[4](PP 155-156)。

因为潘先生的生物学立场，他始终承认女性的个性和通性的存在，也承认女性的个人发展问题。但他的立场是首先发掘女性的性别维度(受优生学观念影响)，然后是女性的性别、个性和通性的协调发展，通过这个方法协调妇女发展和种族绵延的问题。

这个立场导致他对女权运动的态度具有双重性。首先，他肯定了女权运动的优点，“我们还未曾有女子教育，女权运动的结果总算把女子的人性(或通性)和女子的个性重新发现了”。但对女权运动极端的一面，他是持否定态度的：“很不幸，她们同时把女子的女性，给抹杀了，至少看作无足轻重。为一时的运用计，当然有相当效力，为永久的教育计，却有很深刻的害处。”[8](P 54)

也就是说，在发展女性的通性和个性层面，他不反对女权运动，只是反对极端的女权运动。他认为极端的女权运动的去性别化做法，反而不能对女性的个性和通性提供长久的支持和保证(如运动后继无人)。因此，他认为，妇女解放运动对于女性的通性和个性发展来说没有那么大的长久贡献[4](P 158)。面对当时的一些批评，潘光旦也在调整自己的表述，他强调，他不会主张“把妇女中受了教育，尤其是受了高等教育，连同在社会上好不容易才挤得一个小角落立足的妇女，统统赶回家去，关在家里，让社会上一切的事业完全归男子一手来经营”[4](P 159)。潘光旦的忧虑是，这些优秀的女子无法将优秀的基因遗传下来，从而不利于子孙后代的可持续发展。女权运动的批评也是担忧潘先生的理论会给男权主义提供让妇女回家的口实，斩断女性的社会发展之路。这种担忧不无道理，这是研究潘光旦女性观时需要警觉的地方。

潘光旦给的出路是，妇女解放运动不要太极端，“运动要兼顾到生育，生育兼顾运动”，从而把妇女的个性、通性解决和民族发展协调兼顾[10](P 148)。从他的民族学思想中也可以看到，他的女性观事实上处于民族观的一个基础而核心的位置。他认为，看待民族问题的一个根本方法是生物学的：民族复兴的问题有其生物学的基础，民族复兴运动也就是优生的运动。尽管在近现代中华民族命运多舛，但我们不必失望，对于中华民族而言，它也并不是没有好的原料，即优生学所关注的质[13](P 48,P 50)。他从优生学角度认为，经过变异的培植、遗传的维持与选择的控制三种工夫，便可以使民族的原料一代比一代提高[14](PP 40-46)。而民族的根本问题是人口的位育问题，提高人口的质就是优生学的目标，这需要通过生育的控制，最后达到民族安所遂生的目标。他的女性观是其中的关键一环。

从潘光旦对女性个体的三个特征(个性、通性和性别)的界定中，可以看出他对女性的关怀，即女性不仅包括性别的维度(生、养、教的责任)，还包括个性和通性(个体发展)的问题。笔者认为，潘光旦女性观中的个性问题尤其值得关注。个性理论在潘先生的理论中占据重要位置，且并不是凭空而来的，它有坚实的生物学基础。这一生物学基础便是个体的“变异”说。潘光旦的解释是，人是天生不同的，换句话说，人是天生不平等的(8)潘先生强调，这种不平等并不是指社会上的不平等，因为社会上的不平等，并不完全是天生(自然)的，而有很大一部分是人为的。。从生物的角度看，各个人的聪明、性情等，都是不相同的。生物学家指出，“天下最不变异的，是变异”。即任何一种生物，没有两个是相同的，所以讲优生学的第一点便充分承认人和人之间自然的差别[14](PP 41-42)。

潘光旦理想中的社会环境，是根据各人的(自然禀赋的)不同，给每个人提供适当的环境加以辅助发展(这是位育思想的基础)，因此他的社会理论是以人的差异为基础的。从中可见，潘先生的个人关怀，并不是抽象和概念化的个体，而是有着生物学基础的丰满个体。事实上，他的女性关怀首先来自对女性是一个人、一个生物个体的关心，他的小青研究便可证明这一点。这也是他思想的可贵之处。

从他的理论中我们还可以看出，其理论中存有对女性的一种社会保护思想，譬如其男性工具论的提法，不过一直没有引起关注(也与他的论证薄弱有关)。这导致攻击他的人往往攻其一点而不及其余，甚至赞成他的人也不能全面理解他的理论，如此，对于潘先生的健全的人和健全的社会思想的理解未免偏狭，从而也会弱化潘先生给我们带来的改造社会的启示性。

三、协调个人、社会与民族之间关系的现实路径：折中家制

潘光旦的女性观能否成为现实？在他看来是可行的。其中一个重要的途径是对传统家庭制度的改进。他指出：“社会生活里两个大组织，其大到几乎可以和社会自身抗衡。一是教育，二是家庭。”[8](P 51)他指出，教育和家庭实在是两个完全可以相提并论的社会组织，都涉及个人、社会与种族三方面[8](P 53)。

为什么要对传统家制进行改进？通过古今中外历史的对比，潘先生发现欧美的个人主义不利于种群的可持续发展，如古希腊和罗马文化都在文明的高峰时消失，主要原因在于这种文化专注于现世的、个人的效益，而对于纵向的种族绵延几乎是忽略的，导致民族和文化的无法后继。而中国的传统家制文化，恰恰是以有后作为主要内容。当然，传统家制也是需要改进的，其主要问题在于，它不区分个体和社会，甚至吞噬了个体和社会，且家庭范围内的爱所推不远，导致了自私自利的民族性。传统家制还导致对个体的压抑。他明确指出，对个别分子所能努力的方向与此种努力的造诣都有很大限制，导致大体上平庸的人较多，优异者受压抑。而一个健全的民族生命是要求多方面发展的，其个别的(优异)分子的种种努力应该足以“促进高明，增益博厚，造成巩固而灵活的社会团结，和光明而甘美的文明进步；而血缘的世代嬗递，便是悠久无疆的张本”[15](P 129)。弊端形成的原因主要是，家制文化本身形成的宜家宜族习俗，不宜社会、不宜国、也不宜人。但传统家制也有优长，主要是在优生学上，它的宜家宜族的文化，对于“不孝有三、无后为大”的强调，对子孙后代延续的价值是极大的。潘先生很看重这点。

折中家制便是针对上述缺点改造后的家庭制度。折中家庭首先指家庭规模适中(事实上是一种直系家庭)：子女之幼，由父母教养之；父母之衰，由子女侍奉之，以尽其天年。它有大家庭之根，而无其枝叶。也就是说，传统家制中的妯娌关系、兄弟关系、叔侄关系等不复存在，但保留父子关系、(曾)祖孙关系。它的主要功能是养育后代，父母和祖父母由分家的兄弟轮流同居侍养，以得家庭之持久和平，成为承上启下的载体[16](PP 133-135)。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，在社会方面，这种家制是训练同情心和责任心的最自然最妥善的组织；在生物学方面，于种族绵延上，上为种族血统之源，下为种族血统之流。欧美类型的小家庭(核心家庭)以个人为重，故右倾；(中国传统)大家庭颇若小规模之国家社会主义，故左倾。折中家制则无这两方面的问题[16](PP 136-137)。

潘先生认为，折中家制可以协调个人、社会与种族之间的关系问题[3](P 170)。折中家制也是建筑在对西方个人主义的批评上的，他认为，英美的个人主义和苏联的社会化(9)他认为，个人主义的权利义务之说可适用于一般的群体，若用于家庭，则“颇有难堪矣”；社会化方式不适宜种族绵延，在于社会化方式抹杀了个人，这种弊病和自由主义过于强调个体所产生的危害程度是一样的。参见潘光旦：《中国之家庭问题》，载《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大学出版社，2000年，第134页。教养方式，都不是出路，唯有合理地尊重家庭的地位，才是出路。即，唯有健全发展的家庭才能兼筹并顾及个人和社会的两个极端，社会秩序和社会进步两端都可以取得充分的保障。他认为，应该重新奠定家庭作为社会中心、重心与基体的地位[17](PP 159-164)。

家族制度作为社会文化可发挥巨大作用。尽管潘先生一直认为，在性(遗传)和养(环境)的关系中，性居于基础地位，养是第二位的。但在社会现实中，他指出，二者发挥作用效果各占一半，分不出轻重。他指出，人类品性，有的对于种族的生存有利，有的则有害。像恋爱、婚姻、生育、保幼一类的行为倾向所根据的品性于种族生存有利，这些品性是家族制度之所以建立起来所凭借的品性，它也发展成为一种文化制度，而这些社会势力或文化势力(例如风俗制度之类)，一样可以产生选择或淘汰作用，和自然环境里的势力并无二致。而此种作用所演化成的品性，其根深蒂固的程度，亦不下于自然淘汰所演成的品性。由此可知，种族品性与文化特点是两种互为因果的事物。种族品性可以产生和限制文化特点，而文化特点又可以演成与维持种族特性[18](PP 319-320)。

即便非常重视生物学基础(遗传)的潘先生，也强调实际作用中的文化作用不亚于生物的作用力。因此，他十分重视文化的选择作用，家庭制度便是其一。他认为，家庭在时间上的效用能承上启下，其机制就是子女的产生与教养。生产是生物遗传的承上启下，教养是社会遗传的承上启下。对于社会生活，是种族生命的维持；对于个人，则是男性或女性的性别表现与满足[8](PP 52-53)。而且，他认为，在家制中，我们可以相信，人的三方面(通性、个性和性别)迟早会结合起来，得到均衡发展[8](P 52)。他坚信，真能做枢纽的家庭组织是能兼顾个人的通性与个性的，这个家庭组织就是一种折中家制，它既不是个体主义，也不是家庭主义。他对个体主义是批判的，对家庭主义也是警惕的：“只要能认定家庭为社会的单位，为社会生活的重心所寄，也就够了。真要成为一个主义(家庭主义)，结果，怕是个人与社会两方面，不但不能兼顾，而且两头不着脚的危险，以往中国家庭便是一个绝好的榜样，它所造成的覆辙，我们不愿再蹈。”[8](P 52)

对传统家制的改造，尽管他没有明确提及传统价值对女性个体的压制问题，但指出家制压制了个性和社会两方面的发展，这一“个性”应该也包括女性的个性。

在他的理论设计中，折中家制的建设和完善需要借助教育的过程。这便是如上所述的对女子的教育以及社会的性教育。他指出，男女生理上既有所不同，就应该有不同的教育内容，但这没有在既有的教育设计中出现。女子教育需要包括上述提及的“新母教”的五个内容。他认为，没有女子教育，家庭的前途就不免发生根本性的问题，只顾及通性和个性的教育，其结果也只不过是家庭的组织在表面上维持罢了；而对于下一代的子女，则是无益的。家庭在时间上的承上启下(10)说到“承上”，潘先生一方面不同意传统的大家庭制，另一方面也反对欧美的小家庭制，而认为祖孙三代的直系家庭是一个理想的规模。他认为，对于老人的赡养，可以培养责任心，也可以言传身教给子女。参见潘光旦：《中国之家庭问题》，载《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大学出版社，2000年。作用也就无法顾及了。

因此可以说，家庭的教育是种族教育的基本内容，性别教育又是家庭教育和种族教育的核心。譬如，基于性别的父母教育对族群的未来发展尤为重要：“我们要做一个公民，要有准备；做一个专家，要有准备；做一种行业的一员，要有准备；独独做夫妇，做父母，便完全无须准备，不但无准备，并且以此种准备为可笑，以谈此种准备的人为陈腐。换言之，个人的发展，我们要；社会的安稳，我们要；而种族的前途，亦即下一代的个人发展与社会的安稳，我们便可以不闻不问，至少是任其自然，不做未雨绸缪之计。”他觉得这是有问题的，他设问：“这种风气中，家庭会有多大的地位，家庭前途的发展，会有多少健全的保障？”[8](P 55)

可以说，折中家制从传统家制中发展而来；通过对西方个人主义和社会主义[16](11)诸如集体主义推演出的社会化儿童养育方式，对于“同情心”的培养等是不利的。家庭的功能则是良善子女之养育、父母侍奉。参见潘光旦：《中国之家庭问题》，载《潘光旦文集》(第1卷)，北京：北京大学出版社，2000年，第142页。的批评，他选择了有益于优生的折中家庭制度。折中家制也是女性占主导的家庭制度，因为女子承担大部分生养教的职责，父母在其中对子女进行言传身教(榜样教育)，然后子女获得健全的人格，而健全的人格是健全社会的基础。因此，家庭可谓社会的核心组织，这来自男女对性别职责的履行；而个性和通性也必然在其中得以发展，未来履行母亲之职的女性也必然包括在内。

四、结论与讨论

潘光旦的优生学是“冷酷”的，表现在他从客观的角度和自然的角度，为了强国保种而提倡消极的优生学和积极的优生学；前者是限制不适宜生育的人生育，后者是鼓励人口中的优秀分子多生育。他还强调以科学知识帮助人获得“自明”。这一主张，可以说是没有情感温度的。此外，他强调女性的性别角色，而对女性的个性和通性问题则考虑不多，看起来似乎对女性很冷酷。不过，虽然优生学本身是冷酷的，但潘先生主张的社会践行方式是温和的。他尤其强调不能通过政策“一刀切”的方式去施行所谓消极优生学或积极优生学，而是主张通过教育的手段，让人自己认识到这个问题(自明)，然后自觉于行动：优质的人多生子女，不适宜的甚至不生。

他的社会思想又是悲悯的。首先，在女性观上，潘光旦没把女性当作种族繁衍的工具，而是将女性的生养教作为一种母职提出来，并对母职充满敬重。尽管在现实社会中，理想的母职的实现至今仍然是一个难题，但这并不是因为他的理论有缺陷，而在于社会很难提供这种母职得以发展的条件。其次，他的悲悯还体现在其社会理论中的个性思想。潘光旦理论中的个性思想是非常突出的。他的理论中对个体人的尊重，迄今在社会学思想中还很少有人能做得到。在政体上，潘先生倾向于自由政体，认为唯有如此才能保证人格的健全和社会的健全。因此，他特别赏识俄罗斯人本主义哲学家别尔嘉耶夫。别尔嘉耶夫反对一切对人的压制，包括国家、宗教、社会和家庭等。潘光旦的思想本质上是一种保守的自由主义思想。他的自由思想，并不是赋予个体以极端的自由，而是有节制的自由——“随心所欲不逾矩”。从他对极端女权主义的批评中可以看到，他对极端女权主义的批评某种程度上可以看作对极端自由主义的拒斥，因为它的终点是没有后代，而只考虑自己的利益，最后必然走向虚无和毁灭。潘先生的人观，是以人为中心的，但人不能仅考虑自己。他的《自由之路》是一个保守主义者的自由宣言。认为唯有尊重个体人，才可以成就一个健全的人格、一个健全的社会和种族。

当然，潘先生的女性观值得重新检视。他的思想框架决定了他的女性观的特点。他的思想中的内在张力，在现实中一直存在，这个张力也正是我们当下面临的困境。具体言之，潘光旦女性观存在以下值得反思的地方。

第一，潘光旦的女性观建立在生物学基础上，他期待女性履行生养教的主要职责与他的优生学取向密切相关。在这一取向下，有关女性思想切忌从此走上生物决定论，即认为由于女性的生物性特征，而将生养教的职责不恰当地安排给女性。这在根本上与潘光旦的人性假设思想也不相符，潘先生的人性假设是生物人、社会人与文化人之间取得协调发展。而且，无论是男性还是女性，都包括这三方面的特点。履行家庭责任固然十分重要，而且十分根本，但社会性生活同样重要，二者相辅相成。事实上，对于培养一个健全的女性，不仅需要她的家庭责任意识，还需要她的社会责任意识。而潘先生在论述女性之于优生的作用时，也着重强调了品质优良的女性更有利于下一代成长。重视女性的社会生活有利于培育女性的社会责任意识和健全人格，从优生学角度，也是有利于子孙后代的。

第二，潘光旦尤其强调对于女性施行性别教育的重要性，并指出了“新母教”的具体内容，他认为这有利于女性的家庭生活。尽管同时他也认为男性在家庭生活中尤其在抚育后代问题上，应该承担辅助性的作用，不要因为自己在社会生活中处于压倒性优势而在家庭生活中就“居功自傲”。他认为，整个人类的基本生活，都应该以培育优良的下一代为目标，这是人类绵延的根本，由此，他还批评了社会只重视短期政治经济生活功效的局限性。但是，潘先生的这一主张至少在今天看来，还仅是一种未能实现的社会理想。即便在当下，人们也往往将社会价值看得非常高，家庭地位则相对被忽视。这种被忽视的家庭地位，揭示了女性的社会经济地位较为低下，也难以让一些女性安心并将全部身心放在家庭生活方面。据调查，在一些农村，有的女性由于“遇人不淑”，在养育孩子和照看家庭时，无法获得用于改善自身生活的经济来源，她们在生育孩子之后，不得不外出务工，孩子的养育面临困境。家庭在现代性和流动性的冲击下，面临着非常多的困境。事实上，在教会女性如何学做母亲的同时，也需要教会男性如何做父亲，在养育子女方面，二者是合作关系。但潘先生的女性观中，缺乏相应的针对男性的性别教育内容。

第三，潘光旦批评当时极端女权运动否定了女性的性别，事实上从女权主义者的回应来看，她们也并不“极端”，这些女性也很愿意兼顾家庭和事业，但当时的社会未能提供合适的条件。通过与女权主义者的对话，潘光旦注意到了女权运动的优点，看到女权运动指出了以往被忽视的女性的个性和通性问题，但是他在这方面所论极少，甚至可以说有些抽象，而这恰是女权运动的成果。一百多年来，女性在家庭和社会上的地位不断改善，为发展健全的女性人格奠定了必要的基础。而女性的健全人格，也是女性自身、一个家庭、一个社会，乃至一个民族和国家的发展基础，尤其在中国社会，家庭仍然是当下社会结构的基石。

囿于时代等原因，潘先生的女性观有其局限性，不过其方向是正确的，这就是让个人、社会、民族和国家都能取得各自的位育，然后各自安所遂生。其中的个人包括男性和女性，而男性和女性之间的关系应该是“公道”的。这就需要重返潘光旦先生的以人为中心的学术主张，他的儒学为体、中学为用的人观，适用的对象不应仅限于男性，在现代社会中，更应包括女性。在潘光旦的人的学说中，一个核心内容便是人格健全思想，他认为一个有能力自我认识和自我控制的人才是自由的，即清楚认识自己的优缺点，然后进行适当的控制，从而妥切地适应或改变社会和时代，取得自己的位育，他强调在个体位育基础之上才是社会的位育和民族国家的位育。本文希望能将潘先生的以人为中心的学说纳入对女性的关怀中，从而建构一个女性可以安所遂生的社会理论，这是潘先生留下的宝贵思想遗产。