情感感受视域下王阳明“良知”思想研究

陈清春，刘科迪

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

明代大儒王阳明创立的“心学”是儒学思想从先秦到宋明发展的一个高峰，而“良知”思想是王阳明哲学体系中一个“拱心石”。对王阳明“良知”说的分析有助于我们更进一步地了解王阳明哲学理论的核心思想，深刻体会其“良知”说的魅力。

“良知”一词源于《孟子·尽心上》提出的“良知良能”说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”这句话点出了“良知”与“良能”的区分，“良能”重在强调一种先天的不学而能的道德能力，“良知”重在强调一种不虑而知的道德认识。廖晓炜从孟子的“四端之心”入手，指出：“四端之心”自发且直接地推动善的行为的发生；“良能”中的“能”表示其本身具有活动性，而“能”的活动性乃是由“四端之心”的情感面向所决定的；“良能”作为“四端之心”的实践能力，是情感的直接动力[1]28-29。因而廖晓炜提出孟子是以“良能”摄“良知”[1]30。就王阳明的理论体系来说，对“良知”的表述与强调明显是要高于“良能”的，但这并不代表王阳明对“良能”的忽视。事实上，“良能”说在王阳明的体系当中也起着至关重要的作用。在王阳明哲学中，“良知”与“良能”均是“天命之性，吾心之本体，自然昭明觉者”，“良知”概念又兼有“良能”的含义。

学界对王阳明“良知”说展开了细致而深入的分析。但是目前对王阳明“良知”说的相关探讨，大多都是立足于王阳明的整个心学体系而展开的，而鲜有从情感感受视域出发把王阳明的“良知”说与具体的诸如“天理”“性”“心”等具体问题联系在一起进行细致考察的研究。“天理”“性”“心”的问题是哲学史上的重要问题，尤其是宋儒们对“天理”与“性”作了详细的分析。之所以说王阳明“良知”说的提出代表了区别于宋儒的哲学思想的转向，就在于王阳明对“天理”与“性”作出了新的哲学理解与诠释。因而，从情感感受视域对王阳明“天理”“性”“心”的梳理，有助于我们更直观地了解王阳明是如何构建其“良知”体系的。

一、从“天理”到“良知”：内在而自然的本体感受的揭示

王阳明从小立圣人之志，其“良知”思想的发展与完善与其一生的经历紧密相连。王阳明早年受朱熹的影响颇大，“亭前格竹”不仅没有使其参透成圣之方，反而使其累倒了，这甚至一度让他怀疑是因为自己的成圣之资不够而导致格物的失败。朱熹对《大学》篇所做的格物致知补传内容反映了朱熹的认识论路线：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有不穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[2]朱熹“格物致知”的路线为：即物—穷理—至其极—用力之久—豁然贯通—吾心之全体大用无不明。从方法路径上看，主要是通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”这样的于实事的理性认识中达到心之全体的洞明。早期的阳明也是按照这种认识路线去格物的，然而为何依旧没有达到“豁然贯通”的认识境界呢？可以说，正是对“格物—穷理”之方的思索与怀疑促使王阳明产生新的哲学洞见。

王阳明针对朱熹“格物—穷理”的认识方式，一方面极力主张恢复《大学》古本，另一方面极力对《大学》作出新的解释，提出以“诚意”统摄“格物”的思想。王阳明以“如恶恶臭，如好好色”来解释“诚意”，以“诚意”统摄“格物”，并认为“穷理”的关键不是求之于外，而在于“诚其意”。这一观点体现了王阳明哲学中“情感感受”的色彩。“见好色”“闻恶臭”中的“见”与“闻”均属于对于“好色”“恶臭”的价值感受行为，属于“知”；而“好好色”“恶恶臭”则属于对“好色”“恶臭”的反应行为，体现了对于同一价值对象的“感”与“应”。而顺着这种感与应的感受行为的发生则是情感的自然发用与流行，否则就会有价值欺罔[注]《舍勒的心灵》一书对“价值是什么”的问题有着详细的论述，提出了价值独立于客观事物的观点，并指出价值独立于客观事物所带来的消极性的一面即在于它使价值经验中的欺罔成为可能。这种价值欺罔一方面表现为对价值关系作出过高或过低的评估；另一方面表现为价值性质的转变，如将肯定价值变成否定价值。而之所以会发生价值欺罔在于后天经验习性的影响。的发生；这种感与应的自然发用流行可以与王阳明的“诚意”思想联系起来。“诚意”思想在王阳明道德哲学中起着至关重要的作用，也代表了一种区别于朱熹的哲学思维方式。

那么，问题在于宋儒以“天理”来表示准则与标准义，而“良知”作为心之本体，侧重于主体的内在感受，这种感受性的存在能视为本体吗？胡塞尔的意向性理论为我们论证此问题提供了思路。意向性是所有意识行为的本质特征，意向关系的发生顺着“意向行为—意向相关项”这一过程。其中，“意向行为”代表了“实项部分”(实项部分由材料的组成部分构成)，“意向相关项”代表了“现象部分”。在意向性关系发生的过程中，以本体、现象作为区分的话，“意向相关项”属于“现象部分”，那么其余的非现象部分我们自然可以称之为“本体”部分，这样也就可以确定“意向行为”(材料的组成部分)即为“本体”。接下来的问题是如何理解这里的“材料”？胡塞尔对“感知”与“感觉”的区分能够很好地说明这个问题。试以一个球为例。当我们面前出现一个球，我们发现这个球是红色的，这得益于我们的感知。也是因为有看的感知能力，我们还能看到蓝色的、绿色的、粉色等的球，而实际上这个球的色彩作为构成感知对象的材料并没有被我们感觉到。也就是说，我们日常生活中所说的“感觉到”其实恰恰是在说“感知到”，这是因为感觉或者感觉材料属于现象之外的超越的存在，感觉因其不具有时空形式而不能向人的意识显现出来，因而“感觉”对于人的意识而言是一种现象分析中的本体设定。胡塞尔的这个思路，有助于从现象学的角度理解“良知”本体所蕴含的理论智慧。“感觉”最大的特点即在于其内在感受性，这也启示着我们，对于价值的追寻不需要于外在事物中去求索，而应以“良知”本体的当下呈现为依据。难怪阳明要发出感叹：“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已。”

二、“性”与“良知”：“四端”之理向“七情”之理的扩展

“性”在中国哲学史上具有重要的研究价值与意义，对“性”的不同的哲学阐释，影响着基本的哲学问题走向，对“天命之谓性”的不同的哲学解释就能很好地说明这一点。《易》《庸》体系秉承的是天为人奠基、宇宙为人奠基、存在为价值奠基的本体论结构，而王阳明则提出“心即道，道即天”和“良知即天道”两个重要的哲学命题。这样就形成了与《易》《庸》体系截然不同的哲学思路，肯定心之本体即是宇宙本体、宇宙本体在逻辑上反而奠基于心之本体的思想。“对于‘天是性之原’中的‘天’，与其被理解为性的形上根据不如说它只是表明了性是绝对的超越存在，与其被理解为性的先天来源不如说它只是表明了性是人生而具有的先天存在。”[3]196王阳明对“性”的相关理解关涉到与朱熹“性即理”思想的区分。朱熹持“性气二分”的思想，指出人生而具有的人性由“天命之性”与“气质之性”两部分构成，其中“天命之性”是纯善而无恶的，而“气质之性”则是有善有恶的。王阳明针对这种看法，提出了“性气一元”的思想。王阳明从“生之谓性”谈起。首先，肯定了告子“生之谓性”的说法，但认为告子“认得一边去了，不晓得头脑”。其次，王阳明指出：“若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。”[4]75王阳明把本己的良知作为行动的准则，就“性”与“气”的关系提出了“性气一元论”的观点：“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。”[4]45

“气”在阳明的哲学体系中区别于宋儒的重要一点在于，王阳明把气分为“物质之气”与“灵明意识之气”两种形式，而不仅仅把“气”解释为习气。宋儒们对“性即理”以及“性”与“气”的关系作出详细的区分。以“仁义礼智”之理来规定“性”，赋予“性”纯善无恶的性质，并把“性”与“理”联系起来，上升成一种准则性的存在。然就内涵与外延的层面来说，“‘理’的一般含义是‘脉络分明’，它作为本体的一个侧面是本体的法则义。而仁义礼智之理是价值之理和实践之理，其含义的外延就比理的含义外延狭窄，仅仅是本体的道德义”[3]197。可以看出，宋儒们重点从表示精神层面的感受“四端”上来为人伦实践寻找依据。而王阳明则提出：“七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情所着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦会自觉，觉即蔽去，复其体矣。”[4]83王阳明从表示“仁义理智”的“四端”之理扩充到包括情欲、情绪、情感在内的所有感受，而“仁义礼智”对应了“七情”中的“爱”之理。“七情”之理重点即在于对价值感受之理的强调，这一点与舍勒对“情感感受”的强调有着相互的呼应。舍勒把价值视为感受行为的对象，感受是包括感性感受、生命感受、心灵感受、精神感受在内的独立的意识行为，与感知一样也是奠基性的客体化行为。正如王阳明所强调的：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只要不欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。”[4]69这也正体现出了王阳明对良知的内在准则性的强调，注重良知的内在感受力。

三、“心”与“良知”：真诚恻怛的主体感受

孟子视“良知”为“不虑而知”，强调“良知”是一种根植于人类本性的内在的直觉。可以看出，“良知”一词与“心”密切相关。“心”是人的精神生活的栖息地。“何谓身？心之形体，运用之谓也。何谓心？身之灵明，主宰之谓也。”[5]797“心”之所以称为“灵明”，在于其中所包含的感知、感受、思虑、意志等各种内在的心理活动，而“心”对于身体的主宰作用主要是通过意志的价值实现活动所表现的社会道德实践。“王阳明的‘立圣人之志’行为可以看作是一种追求，但其中还有选择人生目标和实现人生目标的实践含义，就不是意欲和意愿了。这种将意愿或动机抉择为实践目的并通过实践活动使之得以实现的意识行为是意志行为，它所构成的意向对象就是作为实践目的的未来的、有待实现的观念价值。”[6]王阳明对“心”的论述主要体现在以下三点。

其一，对心之本体的内在性的揭示。王阳明以“是非之心”作为其“良知”说的一个重要的特点，指出：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”[5]797阳明肯定“良知”作为心之本体的“知是知非”的能力，在主体内在的“良知”的指引下作出直观的价值判断。这一点恰如舍勒“心的秩序”“心有其理”的看法，并指出心有其理的规律就是指价值规律或感受规律。规律即是“理”，感受的具体内容有情欲、情绪、情感，因而感受规律一般称为情理。舍勒认为：“心灵的基本活动就是感受价值；情感经验不是内部的混乱而是弥漫着价值内容的秩序。这种秩序与推理和思维用的逻辑法则完全不同。”[7]这即是王阳明所说的“心之本体”的本然状态，注重对作为意识活动自身的纯粹感性体验的强调；在这种感性体验当中随感随应，顺着自己内在的情感，自然地流露于日常的生活之中。

其二，“良知”的当下体认与呈现。王阳明从心本体的角度强调心体原本自由自在与自明自觉的特点，他的“致知”工夫有体认良知与扩充良知的特点，体认良知注重的是良知当下内在的感性呈现。然而为何现实生活中还会有恶的现象发生？这恰恰是后天的经验性的习心遮蔽了对事物的真实的内在感知而产生的内在的价值欺罔。王阳明把“心”比作“天渊”，人由于私欲窒塞，而失去了心之天渊；只有不断扩充自己的良知，清除私欲，才能恢复到心的本来面目。王阳明说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复礼，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”[4]5也正是在良知之为善去恶的内在充实的过程当中，获得人的内在品格的提升与完善。

其三，克己—为己—成己。王阳明从小有圣人之志，其一生的经历也在不断朝着这个方向笃定前进。对于道德实践的追寻是中国哲学工夫修养的永恒的话题，而“为己”“成己”指向的正是主体道德品质的提升。王阳明提出：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。……这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”[4]27可以看出，克己—为己—成己这一路线关键在于从“心”上下功夫，保守自己心之本体的明净透亮，不让丝毫的物欲萌动于心，而遮蔽我们本真的良知本体。

四、结束语

以情感感受为视域探索王阳明“良知”说的内涵与意义亦有着时代意义。王阳明强调“良知”不是一个虚空隔离的概念，而是主体当下的情感呈现，这也凸显王阳明的“良知”说对于我们生活的指导意义。

王阳明的“良知”思想从孟子的“良知良能”说谈起，在其理论构建的过程中，阳明赋予“良知”颇多涵义，既有向善的秉性亦有知是知非的意思。从情感感受角度出发研究“良知”说，充分体现了“良知”说在王阳明心学理论体系下的重要意义，亦凸显出从价值论与实践论意义上“良知”说的优越性所在，对人们的日常生活也具有内在情感的指示意义。王阳明以其自身的经历说明了在对道德的追寻过程中，于经验事物中去寻求价值之理终究只是“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”。