想象一种女性主义母职

黄微子

在当下的舆论场中，有关母职和女性主义的讨论常常是极度撕裂的。一方面是舞蹈家杨丽萍由于不曾生育而被斥为“一个女人最大的失败”;另一方面是网络红人papi 酱在母亲节当天晒出怀抱婴儿面带倦容的照片而被质疑孩子“随父姓”，乃至被谩骂为所谓“婚驴”。母职和女性主义仿佛是二元对立的话语，贤妻良母和独立女性仿佛是势不两立的主体。这种认知，不仅存在于一般的网络言论中，有时也体现在一些知识女性的文章里。我是一名知识女性，学习和讲授文化研究，同时也是两个孩子的母亲。这样的身份令我自怀孕之日起就在批判地反思母职，也反思女性主义内部关于母职的对话。

生育对于我的冲击比我以往生命中任何一个事件都大。在第一次分娩以前，我很难想象自己会是一个全情投入母职的人。我出生在一个被外界认为是非常传统的南方小城潮州。小时候，我妈一面亲力亲为地照料我们姐弟四人的生活，一面和我爸一起打理小生意。总的来说，我们家亲子关系融洽，子女学业有成，但是，我们并不以妈妈为楷模，因为她看上去过于劳碌，又缺乏属于自己的事业。受到自由主义女性观的影响，我一向视受社会认可的个人成就为更高的人生价值。甚至连我妈也没打算将我们几个女儿再生产为“贤妻良母”。作为家中的长女，我一路由着自己的兴趣念到了博士。我并不太喜欢小孩，甚至在怀胎十月的时候，我先生问我说：孩子生出来后你不会母爱爆棚吧？我还言之凿凿地回答：不会。

但是，当大女儿离开我的子宫、来到我眼前的那一刻，事情起了变化。我真真切切地成为一个母爱满溢而出的妈妈。我如此爱那个搁在我肚皮上湿漉漉暖乎乎的婴孩，以至于愿意为她承受一切。甚至由于她的存在，我觉得有必要“重估一切价值”。我一直尝试理解自己的这种变化。这是我近年来关切母职研究的直接动机。我固然不相信这是出于所谓女人的天性（生物决定论），也不能满意于波伏娃的存在主义女性观对于母职的指认—完全是社会文化建构的结果。我开始反思这种身体与精神、生物与文化、情感与理性二分的解释框架。我当然不认为女性由于拥有子宫便自然拥有相同的身体经验，却不能认同那种完全否认生理差异的性别理论。我们的文化会引领我们对身体的感知、命名和叙述，我们的身体经验也会令我们服膺或反抗身处的文化，它们是互相生成的。所以，我注定无法将我何以顿时成为一个醉心于母职的妈妈归因于任何单一变量—激素，或爱欲，或责任。

英国小说家卡斯克（RachelCusk）说：“我做母亲时，觉得之前从未有人写过如何做母亲。”但从她的非虚构作品《成为母亲》旁征博引了许多描述怀孕和生育的文学作品来看，事实上并非没有人写过，而是这些描述很难引起没有母职经验的读者的注意。有关母职经验的讲述和书写，从来没有真正进入公共讨论之中。一个饱读诗书的年轻女性，在成为母亲之前，也对有关母亲的描述视而不见、不屑一顾。卡斯克非常有受众局限性的自觉，她说：“一本讨论母性（原文是motherhood）的书只能吸引其他母亲;即使是母亲，也只能吸引像我这样的，她们觉得做母亲的经历非常重要，以致阅读相关读物能给人某种奇怪的慰藉。”“因为几乎无法对外界解释做母亲的体验。”“孩子的出生不仅将女人和男人区分开来，也将女人和女人区分开来。”

如何看待母职，向来是女性主义的难题。波伏娃视母性为将女人变成奴隶的手段，正是今日中国“不婚不育保平安”主义者的精神来源。而一部分女性主义者，如吕频，提出“取消母职—取消这个作为父权制之基的女性义务角色，停止无酬劳动和被固定住的情感模式”的主张（《代孕即将合法化了吗？令人焦虑的母职交易》），则是将这种思想从个人选择上升到社会制度安排的层面。

而一个自认追求性别平权的女性生儿育女之后，在母性等于保守、母职只是压迫的“女权”论述中，无法安置自身的经验。美国二十世纪六七十年代的一些女性主义者意识到，她们反对母职，等于把對家庭、婚姻和生儿育女的话语权拱手让给了宗教右翼。而今天，国内的“极端女权主义者”仇视已婚已育女性的态度，其实是全盘接收了父权社会对母职的论述，等于把对家庭、婚姻和生儿育女的话语权拱手让给了“女德班”。

为生孩子而牺牲健康、事业，甚至献出生命的女性没有得到自由主义女性观的同情。因为她们不符合工具理性原则，通不过世俗利益的成本收益核算。一个典型的例子是二0一六年就职中科院的科研工作者杨冰在孕中期因高血压合并子痫前期住院治疗期间猝死。最初由于家属疑似“医闹”而成为热点新闻，但迅速地，舆论的焦点转而指摘杨冰死得不值，是父权体制的受害者。肖慧在评论这个新闻时，在揭露所谓“母性神话”后，做出这样的总结：“讨论女性甘冒生命风险选择生育是否出于自主意愿就没有太大意义，因为我们以为自己所拥有的个人意志和选择自由其实是已经被意识形态规范化了的意志和自由。”（《女性是否应该不惜一切代价完成母职？》）

女性在生育中究竟有没有能动性？母职在女性的个人生命中有没有积极意义？母职有没有社会价值（并非以父权社会的坐标来衡量），或者我们敢不敢想象一种超越个人自由的社会价值？这些是我成为母亲之后一直盘旋在脑际的问题。

女性究竟可不可能有生育的自主意愿？如果我们看一些超出异性恋婚姻家庭模式的例子，也许比较容易找到答案。在男性缺席的情境下，借精产子的单身妈妈或性少数妈妈的自主生育意愿大概不难得到确认。就算是回到普通女性的日常生活中，我们也常常可以看见那种坚毅、有主见的妈妈。梁小岛的书（《有时是爱，有时是忍耐—全职妈妈的故事》）里采访到一位名叫Lily 的女性，二胎怀的是一对双胞胎女儿，不幸的是， B 超检查发现，左边的胎儿已经夭折， 受夭折的胎儿影响， 右边的胎儿有可能智力和发育不健全。在丈夫、公婆甚至自己的妈妈都主张放弃的情况下，Lily 仍然决定生下孩子。

简单否认女性的自主生育意愿是非常草率的。借用雷蒙德·威廉斯的话，这种完全被母性神话洗脑的母亲并不存在，“她们是被二流的社会分析编造出来的”（“they are the bad fiction of our second-ratesocial analysis”， Williams， The Long Revolution ）。这一类视生育为地狱、视生育意愿为被操纵的观点，进一步割裂了女性。嘲笑为生育付出大代价的“失败”母亲，主张“女性在任何情况下都要靠自己”的道德进步主义，跟那种歧视“大龄剩女”、谴责不育女性的道德保守主义，至此殊途同归，造成不同女性群体之间的敌意和倾轧。

这种境况，实际上是现代资本主义公私领域分离的后果。现代资本主义的发展使得生产移出家庭，生产的空间成为公共世界，居住的空间被定义为私人世界，由此形成了公共生活与家庭生活的二元对立，以及“男主外、女主内”的性别秩序。女性在家庭内部的育儿和家务劳动被贬低为非生产性的劳动，公共价值凌驾于家庭价值之上。

不少女性主义者实际上接受了这种价值设定。她们的解决方案是女性要和男性一样，去争夺公共世界的角色、成就和奖赏。妨碍女性从事公共生产，或者使得女性留在了家庭生活的生理特征，比如子宫和生育的能力，则被视为麻烦。杨冰猝死之所以成为热点新闻，其中一个原因是单位公函透露出来的身份—“中科院理化所青年科技骨干”。而认为她死得不值的舆论，也正是基于这样的身份，“大好前途的科研人才却死在生孩子上”。

我们从小接受教育形成的职业理想，并不包括母亲一职。我们知道很多职业的风险，而因为这些职业风险付出的代价，在公共世界中可以享受高尚的讴歌。但我们不知道成为母亲要做些什么，也不知道成为母亲有怎样的风险。居里夫人因为研究放射性物质而死于血液病，我们感念于她的牺牲。杨冰女士因为怀孕而死于并发症，舆论则讥讽她的愚昧。殊不知，即使在今天，孕产妇死亡仍然是一个非常日常和真实的威胁。如果我们把“母子平安”当作常模（norms），则会对那些生产不顺的“偏差”母亲造成极大的压力甚至是污名。

制造不同女性群体之间的分化和对立是父权资本主义屡试不爽的策略。而哪一个女性群体可以在父权资本主义社会获得更大的话语优势呢？“贤妻良母”太传统，“妇女能顶半边天”的社会主义女权太老土，相较之下更富经济资本（消费力）和数据资本（流量）的年轻、漂亮、肯花钱、会打扮、性解放的女性更能抢占“女权主义”的高地。她们是新自由主义的主体。为人母者想获得这种“女权主义”的接纳，只能是通过时尚消费和身材管理，以掩盖生过孩子的身体呈现，乞求一个“辣妈”的头衔。

一个好的系统是一个价值多元的系统。它应当容许不同的母职实践。女性整体当然不是无差别的，相反，是由许多处于不同的经济、文化和社会环境中的女性群体共同构成的。就个体层面而言，不婚不育当然是一种正当的可选项，但不能反过来认为它是一种更进步、更优的选择。不能把为生育付出大代价的母亲想象成提线木偶，或者让有健康风险的女性失去做母亲的权利。社会应当提供情感、物质、知识和技术支援，以令生育更加安全和少痛。

有的女性主义者寄望于生殖科技来解放女性。为此，吕频设想了一种十分科幻的方案—人造子宫。她认为《美丽新世界》和《黑客帝国》对人造子宫的恶心描绘是父权制的一种虚伪陈述。在我看来，寄望于人造子宫的设想，姑且不论其现实可能，是一种天真的技术乐观主义—依赖技术作为一种创造平等、协作的社会秩序的解决方案。问题是：第一，人造子宫是否还需要人类女性的卵子？如果需要，取卵的过程需要女性付出不少时间、精力和生理的代价，与男性取精的过程绝不平等。第二，人造子宫的运作是否还需要人类劳动的参与？婴儿从人造子宫分娩出来之后是否还需要人类劳动的参与？如果需要，什么人比较可能被分派到这样的岗位？

就当下已经发展出来的生殖科技而言，首先，它是一件昂贵的商品，不能令所有社会阶层的女性受益。生殖科技不能替代女性生育，在目前的技术条件下，它只能让别的女性来替代基因或法律意义上的母亲怀孕和分娩。这和奶妈、育儿嫂一类代理母职是类似的，通常由居于经济文化优势的女性转移到居于劣势的女性身上，并没有促成女性整体的解放。这其实反映了母职的社会评价不高，由人力资源回报低的女性替代在公领域中从事“更有价值的工作”的女性，或让中上阶层的女性可以享受闲暇。

这进一步导致了全职妈妈的被贬低。我们的表征系统出了问题。一方面是对所谓母性的讴歌，一方面是对家庭妇女的嫌弃，这种嫌弃渗入无意识之中。全职妈妈并非什么都不做。很多人除了独力照顾小孩（可能不止一个）和打理家务，还会做一些兼职、在家工作乃至创业。她们缺少的不是个人价值，而是社会认可。这种社会认可的缺失，导致了少女时代的我对我妈的不认同和对母职的拒绝。潮汕女子据说都是“贤妻良母”。以前，每当有人听说我先生娶了一个潮州人而羡慕他“有福气”时，我其实特别不服气，对这种刻板成见深恶痛绝。因为在整个妇运史中，“贤妻良母”是被污名化的，民国时期的“新贤妻良母主义”也常被斥为“复古逆流”。

然而，成为母亲之后，我发现自己置身于一个两难境地。你要么保持独立姿态而不做“贤妻良母”，但多半对丈夫和孩子（重点是孩子）懷有亏欠之情;要么为了符合主流社会对“贤妻良母”的传统期待而牺牲自我。我重读有关“贤妻良母”的文献，特别注意到周恩来在一九四二年写的《论“贤妻良母”与母职》。他认为“贤妻良母”作为一个固定搭配，其所指已经连结上特定的意识形态内涵，甚至在前面冠以“新”字也不能解除这种连结。不过，“我们非空口反对‘贤妻良母，而是主张以尊重母职，提倡母职为中心的新观念，来代替‘贤妻良母的旧观念的”。“妇女于尽母职的时候，少做一点其他的事业，不仅是许可的，而且是分工的必须。但我们反对借口妇女应尽母职，因而取消其社会职业，使其陷于更大的困难，转致妨碍母职。我们更反对以同样借口不承认妇女的社会地位和政治地位。这种想法的人，不过是男权社会的拥护者罢了。”那个年代，周恩来就提出要给家庭妇女以平等的社会地位和政治地位;而贬低家庭妇女，则是“男权社会的拥护者”无疑了。

霸权不只是纯粹的意识形态，它当然也有物质的面向。但我们反对那种经济决定论，以为女性有了独立经济来源，便可以解决一切性别平等问题;或者以为达至性别平等的前提，是女性要有受薪的职业。那些放弃了职位乃至高薪的妈妈，她们确实需要让渡一部分权利，但并不是悲苦无助的。相反，她们有更多的空间来反思消费主义和资本主义的工作伦理。“一个人的收入就可养全家，另外一个人就可以做一些与钱无关的、有意义的事情。”（梁小岛书中全职妈妈Fiona 的话）

我想象的女性主义母职，首先是通过一种葛兰西式的路径，重新定义母职。葛兰西认为，旧的文化霸权虽然强大，但并非坚不可摧，我们需要在“常识”层面为争夺新的“同意”而战，这是一种阵地战（war of position）。具体到反对男权意识形态的斗争，没有一种整体方案能够切实而彻底地推翻所谓“母性神话”的霸权。我们要做的，是在社会文化中建立一种新常识：母职是与一切公领域的工作一样有意义、有价值的。它不是一种次等的劳动。但这不是要强制所有女性从事同等强度的母职劳动。女性可以在她自身所处的情境中，决定履行母职的方式和介入程度。我们当然可以是独立的贤妻良母，可以是有主见的贤妻良母，可以是参与家庭决策的贤妻良母，可以是参与公共事务的贤妻良母。当我不再为道德进步主义一叶障目的时候，我终于可以承认，我妈在生儿育女的过程中，在家庭经济的管理上，充满了能动性。她不是刻板印象中那种旧时代的家庭妇女，她是新时期的贤妻良母。她获得了她想要的人生。

其次，女性主义母职不是完全由母亲个体来承担的。公共机构、女性团体和家庭内部的支持网络同样非常重要。父亲履行父职是女性主义母职得以实现的重要基础。认为父亲不认真履行父职是由于所谓“母职守门”（母亲通过设立严格的家事标准来限制父亲对家事的参与），或认为父职是一种比母职更理性、科学因此更高级的亲职实践，都是有问题的（这个值得另文讨论）。父职和母职并不应该有基于性别刻板印象的固定分工，而应由父亲和母亲个体基于自身情境灵活分配。

女性主义者不论是争取对母职的正面表征，还是在日常生活中践行母职，都是一种长期的、有机的介入，不能一蹴而就，也不会一劳永逸。