太宰春台经学思想探析

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读原著及古典经书，与儒家始祖作直接沟通，以晓识“古义”。古学派以“复古”为旗帜，鄙弃宋儒，斥其为伪学，从而与崇信朱子的德川主流意识旨趣有别。(1)凡一个时代开场，必奉行一种主体思想，以配合有形的政治统治，对全社会实行有效的思想统合，以此利于执政的长治久安与社会的稳定发展。德川时代推崇朱熹思想，即朱子学为国家学说。古学派源自山鹿素行的“圣学”，此为日本“古学”的开山，以后古学分为两支： 其一为古义学派，以伊藤仁斋为代表。(2)这个时代又出现国学派，所持思想与朱子学及古学格格不入。开创者为契冲(1640—1701年)，经贺茂真渊(1697—1769年)继承发展，至本居宣长(1730—1801年)集大成。国学派以《古事记》、《日本书纪》及《万叶集》为经典，推崇神道与本土文化，对汉学持批判抵御态度。国学著名学者还有荷田春满、平田笃胤等。又有古文辞学派，也称萱园古学派，荻生徂徕(1666—1728年)为其领军。太宰春台为荻生徂徕弟子。徂徕逝后，学派分出文学派和经学派，太宰春台是经学派的首领。本文拟对太宰春台作思想分析，论其经学体系表现以下几方面特点： 一、对“古道”的推崇及对宋学的贬抑；二、注重实际的经济政治论；三、“唯上智与下愚不移”的教育观；四、与荻生徂徕的分与合。

一、 对“古道”的推崇及对宋学的贬抑

太宰春台(1680—1747年)，日本德川时代著名儒学者。萱园古学派的重要代表。太宰名纯，字德夫，人称弥右卫门。春台是号。又因邸宅紫芝園，别号紫芝。他写《经济录》，署名“本姓平手氏”，是因为追溯到他的祖先，本姓“平手”。从谱记系图上看，五代祖平手政秀，曾就职于织田氏的门下。本能寺之变后，子孙移往能登地方住下，家族中多数于加贺藩家老横山氏门下做事。

春台的父亲名辰，是加贺平手氏第三子，后过继给太宰氏家做养子。太宰姓氏由此而来。辰成人后，任职于信浓国饭田城主崛氏家，任铁炮队头领，受禄二百石。春台生于饭田，九岁时父亲因故去职，一家人不得不移住江户城，过着浪人生活。(3)尾藤正英： 《太宰春台的人及思想》，载赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，东京： 岩波书店，1972年，第490页。因出身武士家庭，从小所受的教育使太宰春台养成质朴耿直的性格。

太宰春台儿时即跟随父亲学《孝经》、《论语》等儒学经典，后入中野谦私塾学习。谦为朱子学者，于江户开塾。春台在这里打下学问根底。十五岁时入仕但马出石藩主忠德门下服务，称病辞职，遭拒绝。二十一岁时未得藩主同意擅自离职。藩主不滿，遂颁禁锢令，命十年间不得转仕别处。这使得春台在很长时间里处于失业状态，过着穷迫无奈的生活。1711年，出石藩主的禁锢结束，春台回到江户。在中野塾同门安藤东野的引导下，入著名学者荻生徂徕门下。春台向先生出示平时所撰诗文，深得赏识。同学者有服部南郭、山县周南等，皆为萱园高足。太宰一生贫寒，然专心治学。留给后人的著作有《经济录》、《论语古训》、《六经略说》、《辨道书》、《圣学问答》等。

太宰推崇“古道”，也劝人遵守。这古道，就是原典意义上的六经旨意、孔孟之道。他不满后世儒家对古道的诠释与改造，进而鄙弃这些俗儒所撰的作品。他强调古道尊严，指其始出即已涵盖真理，而后世儒家的言论文献，都是对古道的误读与讹传。“孔子没，圣人道由古而今，二大厄也。一曰秦始皇焚书坑儒，一曰宋儒说理。”(4)太宰春台： 《圣学问答序》，载赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第58页。自从孔子去世之后，古道遇到两个特大的灾难，一是秦始皇焚书坑儒，一是：“宋儒说理”，即朱熹“理学派”出现，对孔子原典的错误解读与亵渎伤害。他感叹道，对于焚书坑儒，举世而知其误，责其罪，而对于“宋儒说理”，世人却不知其错，相反受其蒙蔽，沉溺而不自知。其实，秦火焚书，无法将华夏诗书焚尽灭绝。虽遭焚毁，也不过是野火春草，虽毁而再生。书是烧不完的，有人烧书，就有人藏书，且先人之道，既载于书简，也传于口耳，至于汉起代秦，孔学复出复兴。

古道是先王之道，先王之道在六经，六经原是先王治理天下的工具。也就是这个原因，人们把六经说为“六艺”。所谓艺者，含工具、方法的意思。六艺，是一个配套体系，须综合学习使用，缺一不可。缺其一，无以治国。且六艺间不可相互替代，不可以《诗》代《书》，不可以《礼》代《乐》，也不可以《易》代《春秋》。宋儒“义理”之学兴，情况发生变化，上述道理，无人明晓，无以实行。在宋儒看来，何必通六经之全，只要在六经之内，择一经而专，即可修身、齐家、治国、平天下，无所不能。“每说一经，辄以为圣人之道，尽于斯矣”，宋儒有病，此其病矣。“程伊川治《易》，胡文定治《春秋》，朱晦庵治《诗》，皆因此而坐失其道”。此类情景，让人想起释氏治佛经，“执一经，浮屠之道，尽在此也”，与宋儒相较，何其相似乃尔。(5)太宰春台： 《斥非·附录》，载赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第181页。

太宰春台引《史记》以证己说： 太史公有“六艺者，折衷于孔子”的说法。折衷，即是非判断。论说六经之道，必以孔子之“古道”定是非，必以孔子之说为准绳，分别善恶邪正别无他法，一从孔子。这是后世儒家必须遵从的法则。他指出，有所谓“礼”者，有所谓“义理”者，这是两个不同的概念。礼者，先王所制定，后人当遵循不误。义理不同，各人所見，杂沓相异，甚难划一而定权威。一则以义理说人，一则以义理责我，聚讼纷纭，共识难求。这里“礼”是孔子原典“古道”，“义理”是宋儒歪门邪道，太宰崇“礼”而贬“义理”，是对宋儒思想的进一步批判。

在论说“古道”的同时，太宰又倡说区别于宋儒的独自“义理”观。他说：“理”如木之纹路，纹路即理路，即理也。木之纹路为木理，玉石之纹路，为玉纹、玉理。石纹则为石理。其他如人之肌肤、鸟兽鱼鳖之筋肉也概有纹路。是故万物有纹，万物有理。(6)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第23页。“道”和“理”，具有密切的关系，道在前，理在后，有道方有理。道具有至高无上的统领地位，而理从属于道。天下有道，理可以被识别。无道，理沉溺于混沌而无法识别。道又有古道、今道的区别，只有古道是真正的道。宋儒“说理”，弃“古道”而释天下之“理”，犹盲人摸象，空忙而无结果。道是真实的存在，而“理为虚”，古人轻虚言而重实际。朱熹及宋儒说理，拨弄簧舌，巧说虚“理”，缥缈虚无，直悖先王之道。(7)太宰春台： 《读朱氏诗传》，《朱氏诗传膏肓》第11卷，第7页，引自洪楷萱： 《毛奇龄与太宰春台对朱熹〈诗集传〉之批评比较》。

太宰春台进一步解析“古道”内蕴，提倡古道“人情”说。他在《读朱氏诗传》中说：“夫《诗》者，人情知行于言者也。三百篇其尽之矣！天下人情，于何不有？君子诵《诗》，不出户庭，可以知天下人情，知天下人情，然后可以施政于民，此《诗》之所以有用于政事。”(8)太宰春台： 《读朱氏诗传》，《朱氏诗传膏肓》第11卷，第1页。人情者，自古以来，不分吾国他国，皆无大异，言其大要，则为“好恶”二字。《大学》云：“民之所好，好之。民之所恶，恶之。此之谓民之父母。”从古道“人情说”出发，太宰演绎以下道理： 君上者因有护民爱子之心，人称民之父母。君上爱民，如父母之爱子。知民之好恶，不悖其情，而谓仁政。人情好恶，犹物理之顺逆，因畏人心不服，而不稍有悖逆。若其不服，倾天下力不能胜之。(9)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第25页。显然，太宰所谓“人情”，其实就是“民情”，民众之心情、公众之舆论，或者称之为“舆情”。君上施政要以民情、舆情为关注目标，顺乎民心而“而不稍有悖逆”，由是国泰民安。

二、 注重实际的经济政治论

太宰治学重经济论。他注目礼义的物质基础，认为风尚不振，在于贫困，人因富足而知礼，因潦倒而犯法，力主发展经济，助成社会道德的提升。他强调土地为致富之本，鼓励开荒种地，增殖财富。他不反对工商实业，认为农工商并举，方可开拓财源。他要求制定合理的赋税制度与金融规则，以使税收适量，物价平稳。

太宰春台说中国古典《尚书》有《禹贡》篇，述水利、画地域、居人民，是乃经国之本。又说《尚书·大禹谟》，所言三事，一曰正德，二曰利用，三曰厚生矣。治钱谷之政，利用厚生之道也。(10)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第18页。在太宰看来，孔子之学实为经世济民之学，上溯至周代之学，也以实学为本。他说： 《论语》记子贡问政，孔子答曰：“足食足兵，民信之矣。”又武王为政，所重民食丧祭。圣人之经济，昭昭然载于六经，如中庸云“文武之政，布在方策”是也。

太宰回顾战国历史，得出以下的感想： 当周世之衰，有齐桓公用贤者管仲而成霸业。管仲之政富国强兵，虽不及二帝三王之治，但相齐桓公，合诸候九，匡天下于一，而有其功。及周之末，诸子百家起。申不害，韩非之徒，从刑名法术游说世主，虽非圣人之道，也为“经济之一端”。太宰论中国历代经史，政治、经济、文化数端，总于经济一端详加叙论。钱谷之政，人民利病所系，故尤重之。太史公考古往今来，于经世济民，所论者多。如是之后，凡作国史者，皆效仿之。如班固作《前汉书》，所论经济者精详。(11)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第19页。太史公所书，诚万史之法。

太宰又说：“自古以来，无辅臣，用独智，终难成人主之伟业。具学问而通达古今，明天时而察事理，知运势而晓人情，且能谙经济之道者，举卑贱，辅佐论道，议政事而立不易之定法，何患天下不治。”凡经济者，必稽古而师古，《尚书》云：“唐虞稽古”，说的是尧舜师古。尧舜既有师法古代之先例，况后人乎，可不师古？他强调立政者应有其大体，不以古道为本，政之大体岂能知之。所谓立政大体，无论古今，无论吾国他国，一概无异，“立政必师古也”。(12)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第28页。

太宰在其所著书中常作中日政治情况比较，如比较中日地域管理制度： 日本古代“未曾立法创制，诸侯未建，郡县未置，洪荒草昧，历数百年。其后与异国交通，见中华既建郡县，也效法定国郡之制。国中立国司，郡里立郡司。”(13)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第20页。纵观中国史，秦始皇定“郡县制”，国以下设郡，各郡设守、尉及监。郡以下设县。至汉代立州、郡、县三级制度。州超越郡，为一级行政单位。至唐朝又有道路制度。如唐太宗将全国设为10道： 关内、河南、河东、河北、山南、陇右、淮南、江南、剑南和岭南。以10道分管府、州358个，县1 551个。日本曾从中华学来“郡县制”，变化有异，结果不同。(14)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第21页。

春台提出独到的“封建论”，他说读《文选》，至曹元首“六代论”、陆士衡“五等诸侯论”，必凝目细读，知其皆言封建之利、三代之治。唐代柳宗元著《封建论》，论分封建国本非圣人本意，乃不得已为历史大势所迫。肯定郡县制代替分封制是历史必然，极言郡县制度之便利，其言谬也。(15)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，东京： 吉川弘文馆，1955年，第197页。在他看来，日本以郡县治国，至室町后期，藩镇强盛，守尉据其地，豪杰崛起于四方，兵争不已，遂成战国。而神武受命，奋其英武，统一海内，于是以其地降者，因封之。且又将各方要地，封侯于子弟及有功者，以作王室藩屏。就此形成诸侯三百，宛然如三代制度。(16)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第197页。他情不自禁地直呼：“美哉。”(17)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，，第197页。

太宰春台觉得，天下之患莫大于夷狄入侵，国家受难。国家之幸，莫大于国君取信于民而亲。而要一个国家做到去患有幸，必取法圣人之制，分封诸侯以建国。这样做的结果，推恩报功，于国族示以恩信，于有功给予报偿，使亲者更亲，贤者更贤，由此人心安定，国基巩固。(18)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第197页。

太宰认为： 郡县制度肇始于秦朝，自汉以后，百代因袭。其安置官职，管理地方的方法，各个朝代虽有不同，然而有一点是相同的，即派过去的官吏在当地任职，一般不会超过十年，时间少的甚至个把月就调离了。(19)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第197页。一个官员赴任某地，宛似游客行于旅途，即使想在任职期间做点事，也无奈时间过短，心意不定，最终因循守旧。纵有爱民之心，也鲜见成效。与此不同，诸侯在他分封的小国，往往以国为家，不会出现苛且当前，不为永久之计的情况。(20)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第198页。

孔子说，“如有王者，必世而仁”，若是一国王者，必投以世代精力，方可收仁政的效果。又说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”即善人治理国家，历一百年，方可战胜残暴，去除杀戮。此言不假！(21)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第198页。春台如是说： 早在先王之世，诸侯得茅土之封，促使他们作如下思考： 其地是我的国家，其人是我的臣民。有了这样的思考，自然就会专心勤谨，去从事他的国政。他会立社稷宗庙、营都邑城市，努力把该做的事情做好。也会制田里、修沟渠，处处为民着想。他会与邻国相商，划定疆域，然后与民共守。友邻相好，互不相扰，相亲而安。邻国入冦，也不至于灭亡。纵使国亡，民心未亡，复国再兴的希望犹在。此其何也?乃“士恶辱其先，民重离其乡”是也。

作为社会上层的君子士人，其可恨而反对的，是辱没先王。作为社会基层的众多人民，其最看重而难以接受的，是离乡弃土。先王不可辱，乡土不可离。国家一旦有难，社会上下，必然奋力有为，雪耻复国。一个国家面临强敌，若要团结一致，最可靠的不是发号施令，而是不辱先王、不弃土地的决心。这个精神的萌生与成长，与分封制有关。国君世代主政同一个国家，培养了国民对先王土地的诚情。(22)大久保利谦等编： 《史料的日本史》近世编，第198页。

他论中日在立国号方面各有不同。“中国夏、商、周三代以后，每有王者兴，其必立一代之国号，如秦、汉、魏、晋、宋等。”这些国名，许多是战国时出现的列国名号，底定天下，则立为一统之国号。元太祖蒙古人取天下，因“夷狄”而知耻，不用蒙古名号，而另立国号为“元”。至于清朝，鞑靼人也，取天下后，沿用元代旧例，另立国号为“清”，取天下皆清，而后一新之意。与中国不同，在日本则出现别样气象，“日本”为本国本名，一成不变，没有出现中国那样的屡换国名的情况。日本武家执政，历朝更迭，而“日本”国名不变，天皇的最高名义不变，此所谓“万世一系”。(23)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第12页。

太宰又通过比较中日文字用途，说明两国皇帝权威与社会等差构造的些微变化。他说日本有常用字“御”字，此“御”字，按中华本土字义，是驾驭的意思。驾驭也叫御车。马车有四匹马拉动的驷马马车，也有五马、六马之车。坐在车上，执缰驾驭的人称为御者。在中国，皇帝御天下，御字也有了特别的含义，如果加在一个名词的前面，总与至高无上的“天子”有关。譬如天子的衣服称御衣、御服。食物称御膳。座席为御座。器物为御物。总称是御用之物。其他如出御、入御、还御之类的词语，也只限于与天子有关方可使用。日本不同，自古以来使用“御”字，随意而用，不分君臣，不别贵贱，无不当之处，更不会有僭越妄为的感觉。(24)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第11页。

太宰崇尚所谓无为而治、垂拱天下的统治方法。他认为，无为有二，一为圣人之“无为”，一为老子之“无为”。他记《论语》中孔子的话语说：“无为而治者，其舜也。”圣人无为，舜治天下，定官职，重用大禹、稷、契、皋陶、伯益、夔、龙、伯夷等圣贤为官人，任万机于群臣，而为君者在上无事也。君上无为之心，如日月映照国土，明察臣下之勤惰、忠与不忠、天下治否、兆民安否。《尚书》曰：“垂拱而天下治”。《中庸》亦曰：“笃恭而天下平”，皆说无为之意也。(25)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第31页。

太宰认为，学习中国管理好国家，还须审时度势，顺应“时势”。他强调说： 既当知其理，也当明其势。按常理，火不胜水，火遇水则熄。然水若小水，火若大火，则水不能救火，此为势也，火势強也。风能助火之燃烧，然风吹灯烛之火，则灭烛火。火势不及风也。油之助火，然数石之油覆于火之上，则火灭也。事之势也。(26)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第23页。水流低处，若其为激流，则可上高处，势所然也。又如坚木打钉，施以重石，难入也。小锤击打，即时可入，此也势也。(27)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第24页。

太宰又论治天下国家者，须知“易”道。学《易经》，当知其易之大道。易道有三纲，谓时、数，阴阳。知此三者则易道明。易之原理，本起始于读数。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，河图之数也。易者，因河图之数而作。“一三五七九天之数，二四六八十地之数。积一三五七九，二十五也。积二四六八十，三十也。合天地之数，五十五也。伏羲因此数而作八卦。”(28)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第37页。在太宰看来“易经至理，云天地万物，皆有其数。就人而言，生死祸福浮沉有其数。万物中，鸟兽鱼鳖之生死，及至草木荣枯，也概有其定数。”(29)太宰春台： 《经济录》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第38页。

三、 “唯上智与下愚不移”的教育观

太宰春台相信孔子的话：“有教无类”，但又深感孔子以下的话也是对的，即人有君子小人之分，君子为上智，小人为下愚，“唯上智与下愚不移”。两种人的先天之性是无法改变的，同样坐在一起接受教育，上智之人，不待教而自知，下愚之人，教而不知。就最后结果而言，上智日日进步而聪明有为，下愚懵懂无知且荒失一生。除以上两种人之外，茫茫人群中又有一种人，称为“中庸”。太宰引子产的话说：“人心之不同，如其面也”，千人千面，千人千性，然大体而言，人分三类。(30)太宰春台： 《圣学问答》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第68页。人既分上中下三种，那么就要择上智之才，精心施教。太宰教育的目的，是磨砺人才，使上智之潜质充分展示，从而经形与质的改造与人格提升，终成其为有益于社会的上等之人，即太宰心目中真正的“君子”。

太宰春台这样表达他的教育观： 自生民以来，有君子，也有小人。君子负有责任，即对小人的治理，而小人则治于君子，依靠君子而生活。“君子有君子之道，小人有小人之道。君子小人各尽其道，而天下治”。君子行小人之道，固不可也，反之小人行君子之道，也属不当，“小人而好君子之道者，不犯上作乱，必失身破家。”民可使由之，不可使知之，然于民亦须施教，教育他们孝悌、忠信、勤俭、畏法的重要。这些是道德的底线，缺其不可。然而，高深的道德原理，就不必对他们说了。比如儒家经典，与他们的现实生活没有直接关系，说了听不进，听了也不懂，岂不是徒费口舌。“为之说经，非其所宜也”，不如不说。也有热心的儒者，出于好心，想使天下人咸知君子之道，就在街上筑起讲堂，招徕大众，天天讲经说道，结果效果不佳，徒劳无功，就是因为这些儒者不晓上述道理，“徒知教民，而不知民也各有其道”。(31)太宰春台： 《斥非》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第147页。

在论及一个人的外在的君子容仪与内在之礼义之心时，太宰春台也一定意识到，这两个方面同时重要，因有内在之礼义，方有外在之容仪。犹如凡事物皆有形、质的区别，因有其质方有其形，而形是质的外在表现。然而，他对人格的外在表现，又是格外留意。他论如何识人用人，总得先从外形作初步的判别，而后逐步深入，识其本质。在他所著《圣学答问》中，甚而把外在容仪放在至高的位置，教人重视，不由一点放松。“圣人之教自外而来之术，立身行先王之礼，处事用先王之义，外而具君子之容仪者，斯为君子，不必问其人内心之如何。”(32)太宰春台： 《圣学问答》卷下，《日本伦理汇编》六，明治三十五年(1902)，第274页。看得出来，春台也在论及知与行的关系。其外之容仪、立身、处事，为行。其内之君子之心则为知。从外在之行，而判识内在之知，从这点上立言，外在的行先于内在的知，行重于知，未见其行，何見其知。同时，在太宰那里，“圣人之教”成为“自外而来之术”，既非“天理之学”，也非“心性之学”。太宰说这番道理，其目的还是把他的学问与宋儒理学区别开来。

作为人才的理想标准，太宰强调“君子不器”。他比较中国唐代诗人的才情、气度与事业，作以下的评价： 唐人作诗之多者，莫如杜子美，次则白乐天。子美好记时事，故有“诗史”之称。乐天亦好记时事，而不及子美之雅驯，徒以日常口语为诗而已，虽多至千首万首，亦何足观哉，唯长恨、琵琶二歌较佳而已。他接着有了结论：“子美虽称诗圣，然终于此耳，一生更无他事业，则亦犹二王之终身于书，顾长康终身于画，不免为曲士，何望不器之君子乎?”(33)太宰春台： 《诗论》，《日本诗话丛书》第四卷，日本东京文会堂书店，1919年，第292—293页。这是说，杜甫虽有“诗圣”的美名，而他一生的事业格局，也仅此而已。他的学问局限于诗歌之一隅，而并没有读经研史方面具有重要的创获，在经世济民方面提出杰出的见解。犹王羲之、王献之只是书法家，顾恺之仅为画家，杜甫对国难民瘼虽有关注，可惜仅以诗人终世。显然，在太宰心目中有一个“不器之君子”的模式理想，亦即读书人当具鸿鹄之志，指点江山，规划天下，而不应该像器具那样，作用仅限于一个具体的方面。器者，形也。有形即有度，必有限，必满盈。器者工具也，必被动，必被用。故君子之思不器，君子之行不器，君子之量不器。纵观诗人杜甫一生行止又怎能够达到这个要求呢？

“终身读书而不晓六经之旨，不知圣人之道，名为文士耳。于鳞呕出心肝而死，元美卒事浮屠于小祗园而终焉。俱无功业之足称于世，岂不可悯哉?余常为此愤懑，好古君子盍小省焉。”(34)太宰春台： 《诗论》，《日本诗话丛书》第四卷，第296—297页。太宰说： 于鳞呕心沥血、元美卒事浮图，可惜都没有建立功业，仅是文士，这是因为他们虽读六经，却不知六经旨意。而六经旨意的根本是教人气象宏阔，而为“不器”之君。

四、 与荻生徂徕的思想分合

后世学子通常把太宰看作徂徕高足，承继徂徕衣钵第一人，然而他们之间的关系，并不是那么融洽无间。徂徕把太宰这位不怎么听话的学生，视为食盘中的“鸡肋”，食之无味，弃之可惜。从先生角度来看，太宰在心中的地位不是很高，或者说是可有可无。

太宰在讲述自己与先生徂徕关系时，也一样耿耿于怀。他在给同门服部南郭的信中这样说：“纯(太宰的名)在社中，碌碌无为。先生(徂徕)对于我，不过视鸡肋而已。……于先生所为，纯时有不悦，常与之争。此为不被先生所取之缘由也。先生好著兵书，言刑名以干诸候，纯也讥之。”这里道出先生徂徕视学生春台为“鸡肋”的原因。太宰平时对先生学问常有不满，且不顾师道尊严，敢于发出不同声音。先生好兵法，著兵书，又在著述教学中，大讲刑名之学，春台不以为然，甚至流露讥讽的态度。(35)尾藤正英： 《太宰春台的人及思想》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第487页。

太宰在他所写的《紫芝园漫笔》中又说： 先生(徂徕)志在進取，重才取人，未以德行作主要标准。二三门生，也习闻师说，专以文学是讲，于德行而不屑也。“是以徂徕之门，跅驰之士多，及其成才，亦不过是文人而已。”徂徕学风其弊于此。外人既以此讥讽先生，纯(太宰春台自称)于先生也有不满，此乃先生视吾为“鸡肋”之所以也。书云： 知之未艰，行之唯艰。焉所知乎？

可见，太宰春台对徂徕门下之下弊，早有察觉，一一非难，尤其对徂徕与他的学生，言行不符，知行不一的治学缺陷，果敢批揭。也就是这样的特立独行，引来导师的不快与微词，也使他在徂徕同门师友中常处于孤寡难堪的地位。(36)尾藤正英： 《太宰春台的人及思想》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第488页。太宰春台在给南郭先生的信里，继续表白道： 我春台作为徂徕先生的学生，未尝不倾心问学。昔时，子路为孔子所不悦，实则子路所为乃为孔子御侮。窃虽愚鲁，也可用孔子师徒关系自比也。

从来的研究，每当论及太宰与其师相处，都会引用上面太宰的话语，以证门生于导师诚意尚存。确实，太宰在诸多文字中，虽对老师言行有所指摘，然而并非表示在重要学术观点上，两人相对而立，更没有对导师做出“谢本师”的表示。同样，作为学派领军的荻生徂徕，也最终爱才惜才，没有把太宰逐出学门。从这个意义上说，太宰春台依然是徂徕学派中人。他的种种学术观点仍然与徂徕思想发生内在联系，而其不同处，正是对徂徕思想的“纠谬”与补充。(37)尾藤正英： 《太宰春台的人及思想》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第490页。

比较徂徕与太宰的思想，可以发现两人都注重“道”，然而在如何认识道及实现道的问题上，所持理念迥异。在徂徕看来，道可以自然地实现，不需外界力量的强制与催化，更无须丝毫的压迫。道是人的本能，与生俱来，储存于人的体内，浮现于人的脑际，稍加启发即可油然而生。与此不同，在太宰看来，道存在于外界，而不在人心之中，且与未经教化的人心相悖。若要道的实现，不能用内省方法，反身求己，从内心把它呼唤出来。相反，必需外界强加力量，努力干预，非此不能体验真正的道，不能将道变成行为的规范。显而易见，两人对道德的实现，一个自然无为，一个严格自律，由此体现各自的特色。(38)尾藤正英： 《太宰春台的人及思想》，赖惟勤校注： 《日本思想大系37·徂徕学派》，第503页。

十七世纪的中日学术都逐步从理学的旧轨转向实学的新路，这样的“转轨”是中日思想由古代向近代转型的重要特征。这个时期，中国出现顾炎武、王夫之、黄宗羲等重要思想家。在日本，则有以荻生徂徕、太宰春台为代表，从“古学派”中走出的“徂徕学派”。太宰春台推崇“古道”，贬抑“宋学”;讲求实际，经世致用。如此“实学”精神都值得肯定。他与荻生徂徕学风作派虽有差异，大处着眼，却发现是走在同一个方向上。人们对太宰的教育精神与方法似有争议，然而既为一种“思想考古”，展示“瑕疵”，可期纵览古人生平精神之全程。