多的柏拉图主义与共产主义观念——巴迪欧的本体论哲学及其政治意涵

王福生

苏东剧变之后，历史终结论甚嚣尘上，全球政治迎来了新自由主义时代。但随着以美国为首的全球政治霸权处处碰壁，资本主义经济危机不断，新自由主义的意识形态也面临破产的危险。在此大背景之下，如何超越所有现存的社会秩序，进而为人类赢得一个可期待的未来，就成了众多思想家不得不面对的一个重大的理论和现实课题。虽然思想家们所提供的答案因其立场不同而各有差别，但就西方激进左翼思想家来说，答案则比较一致，那就是重回共产主义。这一西方激进左翼最重要的思想发展动向以法国当代著名哲学家阿兰·巴迪欧关于共产主义的论说为旗帜（朗西埃、齐泽克等人关于共产主义的思考都开端于对巴迪欧共产主义假设的反思），而实际上，巴迪欧关于共产主义的论说是其独特的本体论哲学即“多的柏拉图主义”的落实，左翼思想家内部关于共产主义的不同思考多是因为其据以立论的理论前提不同。因此，本文试图澄清巴迪欧共产主义观念的本体论基础，以期对相关讨论和思考有所助益。

一、“哲学的终结”与“多的柏拉图主义”的缘起

对于任何一个从事哲学思考的人来说，现代哲学的处境都略显尴尬。对于巴迪欧来说，情况同样如此。在《哲学宣言》的开篇，巴迪欧就清楚地点明了这一点：“在今天的法国，仍然有生命力的哲学不多了，……可以说，我们伸出十根手指就可以很轻松地数出幸存的哲学的数量了。是的，微不足道的十种哲学。”〔1〕实际上，“十种哲学”的说法还是过于谨慎与乐观了。很多人的真实想法是：“哲学是不可能的，业已终结。”〔2〕几乎所有的“哲学家”都在进行转行的写作：利奥塔明确宣布“哲学的大厦已成废墟”，从而只愿意沉浸在对绘画的评论中；拉库·拉巴特像德国的伽达默尔一样全身心地投入策兰的诗学之中，并且明言“我们不必再处在哲学的热望之中”；德里达唤醒了让·热内，而德勒兹的最后一本主要著作则以电影为主题。〔3〕所有这些从哲学的转移逃避，就其自身而言当然可以看作对哲学转弯抹角的支撑、参照和承认，但就其后果而言则不可避免地使哲学坠落到了非其本己因而也是不宜居留的地方去了。

巴迪欧认为，位于哲学的这种转移逃避进而走向终结的思想倾向中心的，是由于海德格尔加入国家社会主义而引发的简单联想，即哲学无力应对在这个时代建立起来的、我们每个人都身居其中的进步体制，在这个进步体制所犯下的罪行面前，哲学成了历史进一步前进的障碍，又背负着理智上的失职之罪。但问题在于，为什么科学家与政治家，甚至社会学家、历史学家和心理学家能够毫无罪责感地从事他们的事业并走向繁荣，而只有哲学家们陷入了如此困境呢？在巴迪欧看来，这只能源于哲学家们自身的思考方式。因为即使是激烈反对传统哲学的那些哲学家们，在思维方式上还是保留着传统哲学的那种“思辨的极权主义”〔4〕，即认为所有东西，比如政治、科学等都可以并且应该上升为哲学这样一种观念。但这实际上是哲学的傲慢。这种傲慢在以利奥塔、德里达、罗蒂等人为代表的后现代主义、后结构主义和解构主义那里有着极为清晰的表现：宣布“宏大叙事的终结”的叙事本身与其所反对的叙事一样宏大；“形而上学的终结”的确定性只有在确定的形而上学要素之内才有可能获得；对主体概念的解构需要一个其历史指向甚至比主体概念更具决定性色彩的中心概念，比如存在概念。事实上，正是这种傲慢使哲学自身陷入死局（impasse）：一些人“试图牺牲哲学本身来保留这种傲慢：因为哲学必须思考纳粹问题，而哲学却没有途径去思考。哲学必须思考的东西是不可思考的，亦即哲学在无法通过的死局中穿过”〔5〕。而另一些人则改变了哲学的不可能性的形象，使之变成一种预言性的姿态，这种姿态“接受了这个时代阴郁的色彩，但它没有想到这种审美化的方式依然是对受害者的冒犯”，因为“对卑劣之事拟人化的忏悔完全是一种姿态，一种欺骗”〔6〕。

对此，巴迪欧的建议是扔掉哲学的傲慢，进而扔掉这个本就不应由哲学承担的罪责，让各种思想程序各尽它们自身应尽的义务，比如以政治为基点对包括纳粹在内的历史进行考察，以其前提为出发点对哲学的可能性及其命运进行考察，等等。他温和而谦虚地承认，这样我们就能“向前再进一步。仅仅是一步……我不仅认为哲学在今天是可能的，而且这种可能性也不具有最终阶段的形式。”〔7〕

在巴迪欧看来，“在哲学之先——这个‘先’不是时间上的先——存在着真理。这些真理是异质性的，真理是在真（the real）中前进，而独立于哲学。……这些真理与四种被柏拉图系统研究过的可能的指示有关。这四个场域——在其中，极少的真理‘持存’——分别是数学、艺术、政治和爱的邂逅。这些就是哲学事实上的、历史上的或者前反思的前提”〔8〕。也就是说，根据柏拉图的看法，本就少见的真理在数学、艺术、政治与爱这四个场域中产生，它们先于且独立于哲学，并因而成为哲学的前提。①当然，这并不意味着巴迪欧认为只有这四个场域能够产生真理，但与此同时他也明言：“其他主张，如工作、宗教、法律等，在我看来，都不能令人满意。”见〔法〕阿兰·巴迪欧：《第二哲学宣言》，蓝江译，南京：南京大学出版社，2014年，第52页注释④。关于哲学四个前提的讨论可分别详见其《临时性本体论导论》《非美学手册》《元政治学概述》和《爱的多重奏》。但熟悉哲学史的人都清楚，在今天的哲学世界，最为盛行的大概就是反柏拉图主义了：尼采认为柏拉图就是整个西方精神疾病的代称，萨特的反本质的存在主义论争以柏拉图为靶子，海德格尔将存在的遗忘的历史追溯到柏拉图，当代语言哲学站在智者一边反对柏拉图，波普尔将极权主义溯源至柏拉图……。与此截然相反，巴迪欧明确指出，所有“这些对柏拉图的怨恨，所有对柏拉图的解构都是有问题的”，并致力于以一种“柏拉图式的哲学姿态”，用“数（开启）、诗（消解）、政治（重建）、爱（思考）”构筑起反智者的哲学构想。〔9〕所谓“柏拉图式的哲学姿态”指的是：“认为诗人时代结束了，将数的当代形式作为本体论的渠道，从其真理功能的角度来思考爱，记下政治开启的方向。”〔10〕这一姿态可以视为巴迪欧哲学的特色，也勾画了其哲学思考的大致线索和宏大抱负：澄清现代哲学陷入困境的历史成因及效果，进而将哲学的诸前提与哲学的核心概念，即存在、真理和主体，再一次捆绑在一起，从而开启哲学的现代构型。

根据巴迪欧的定义，哲学是对上述四个哲学前提的共存可能性进行构想，并通过这一构想实现对时代的思考。然而有一种情形可以阻碍哲学的这种思考，即“哲学会将其功能转交给一种或另一种前提，将思想整体移交到一种类性程序手中”〔11〕，结果是哲学受到阻碍，而那种程序本身则受益匪浅。巴迪欧称之为“缝合”，并明确指出，哲学的每一次受到质疑都恰逢哲学与自己的某一前提缝合起来之时，而主导今天“诗人时代”的缝合形式就是哲学与诗的缝合。然而，这一缝合实际上更多的是自尼采和海德格尔以来反柏拉图主义的副产品而已。他说：“在哲学同诗缝合的黎明，当代反柏拉图主义的伟大‘缔造者’就是尼采，因为柏拉图是唯一一个反对这种缝合的人。”〔12〕尼采通过“格言和断片、诗与谜题、隐喻与铭语”来诊断与医治柏拉图，其要求是双重的：对真理的摧毁和对数的消解。“或者考察一下数学形式的魔幻术，斯宾诺莎靠这个魔幻术的甲胄和面具武装了他的哲学。”〔13〕这是一种彻头彻尾的反柏拉图主义。尼采以此将数置于类似于柏拉图让诗所陷入的困境之中。尼采所开启的哲学与诗的缝合在海德格尔那里达到了巅峰。海德格尔将现代科学和现代极权主义国家视为技术的残酷后果，实际上指出了在他之前两种占据主流地位的缝合形式——哲学与科学、哲学与政治的缝合——对思想的损害，这是有利于哲学思考自身的，但海德格尔自己提出的方式却是非哲学的，即一种新的缝合，哲学与诗的缝合。由此一来，“哲学眼下的情形是扮演着一仆三主的角色”〔14〕。与依然存在但业已僵化的前两种缝合模式不同，哲学与诗的缝合，与海德格尔的缝合的强大力量还远未消除；因此，恢复哲学思考、开启哲学的现代构型，也即打破哲学前提对哲学的统治、对被缝合的哲学进行“解缝”的主要问题，也是最困难的问题，就是处理哲学与诗的缝合。

而在巴迪欧看来，“诗人时代”自身就指示着这一解缝的可能。首先，创制哲学与诗的伟大缝合的海德格尔的思想道路自身给出的指示。“思想有着如下三重运动：在诗人的语词中获得前提；解释性地回溯到柏拉图的转向，这个转向决定了存在的形而上学时代的来临；对前苏格拉底思想起源的解释。”〔15〕海德格尔思想道路的特征在于，在将哲学/思想死死限定于诗的前提之下（无论是“诗人时代”的诗人还是古希腊诗人、前苏格拉底诗人）的同时，将柏拉图主义判定为形而上学时代也即存在之遗忘历史的来临。但如果转换一下视角，我们岂不是可以在柏拉图那里找到解开哲学与诗的缝合的最好/最早/甚至是唯一的论述。

其次，“诗人时代”的诗歌本身给出的指示。“事实上，在哲学家的缝合无人承继的时代，真的有一个诗人时代。这个时代处于荷尔德林与保罗·策兰之间。”〔16〕诗人时代给人的最为震撼的感觉是，“最开放地靠近问题，共存可能性的空间最小限度地陷入粗野的缝合之中”，“诗开启并拥有着最丰富的现代人经验的表达方式”，而诗人则“在诗性的隐喻的谜题中把握时代之谜”〔17〕。然而，与“连贯一致的，尤其是受到导向指引”的哲学不同的是，“这个时代的真却并不连贯一致且无导向指引。诗，或者说至少是‘形而上’的诗，最精华的诗，最富有知性张力的诗，也是最朦胧的诗，决定并阐明了这种在本质上的无导向性”〔18〕。我们这里略去巴迪欧对诗人时代历史的考察和他对七位关键性诗人（他们是荷尔德林、马拉美、兰波、特拉克尔、佩索阿、曼德尔施塔姆和保罗·策兰）独特的诗性操作所做的评论，直接过渡到保罗·策兰的诗作在诗的内部对诗人时代的终结以及策兰对海德格尔的完结。一方面，“在他（保罗·策兰——引者注）的诗中，宣布了诗对于自身而言不再自足：它需要放下缝合的负担；它希望哲学来解除诗的那些压倒性的权威”，“策兰的戏剧就是在时代的无意义无方向之中，不得不去面对意义，他所有的仅仅只是诗这个稳固的资源”〔19〕。这也意味着，保罗·策兰通过自己的创作向我们提出的要求构成了一个事件，而事件的名字需要我们在诗外、在别处发现，它实际上是重构我们时代的概念体系的诗性呼吁。另一方面，当策兰这位犹太诗人与海德格尔这位诗人哲学家相遇时，策兰本想在后者那里看到一种诗之外的因素，并由此经历向着那个时代的意义的“上升”，但他实际经历的只是后者对种族灭绝的最为彻底的沉默。这一沉默暴露了海德格尔哲学无法弥补的哲学缺陷，进而使哲学与诗的缝合走向不可宽恕的、虚无化的效果的转折点，与此同时，这一沉默也深深地激怒了策兰，并使他在经历了诗的哲学拜物教所最终产生的东西的过程中走出这种拜物教。“他（保罗·策兰——引者注）的诗作最深刻的意义就是让我们从这种拜物教中释放出来，将诗从思辨性的麻痹中解脱出来，将其恢复到其时代的友谊（fraternity）上，在那里，诗在此之后将在思想中与数元、爱、政治革新肩并肩地待在一起。”〔20〕

二、“多的柏拉图主义”的基本内涵

前面说过，哲学有四个前提，每个前提都有其特定的真理因而是“多”，而哲学是“一”，那么“一”与“多”的关系到底如何处理才能使哲学成功构想四个哲学前提的共存可能性，并通过这一构想实现哲学的复兴或者回归呢？事实上，正是在数元、诗、爱和政治的领域中发生的具有奠基意义的关键性事件本身，一方面更为明确地凸显了问题，即异质性的共存，另一方面却也给出了解决这一问题的基础和条件。在诗的领域，如前所述，策兰在诗的内部终结了诗人时代，终结了海德格尔；在爱的领域，拉康的作品构成了一个事件，即直面了爱的问题，并明确表明“爱是忠实于邂逅事件且关于二的真理的生产”〔21〕；在政治领域，那些尚未命名或命名工作尚未完成因而自身显得“不清不楚”和“不和谐”的“事件集中发生在1965年到1980年的历史序列之中”〔22〕；在数元的领域，从康托尔（Cantor）到保罗·科恩（Paul Cohen）的道路构成了一个事件：康托尔的集合论既描述了集合中的诸元素所具有的统一性，又强调了有无法被计数的东西存在于集合之外。科恩的“力迫法”则使在康托尔那里无法实现的对连续统的证明得以实现，所谓“力迫”指的是主体对集合内诸元素的强制命名，通过这一命名，诸“多”元素被整合，从而获得了“一”。这最后一条线索为巴迪欧重新恢复柏拉图的权威提供了直接而重要的思想资源。简单地说，一种“多的柏拉图主义”能够使真理与存在之为存在的不可化约的多元性相匹配，其中“最主要的困难与真理范畴相关。倘若存在是多，如何来拯救真理范畴。而这个拯救是所有柏拉图式的姿态真正的最内核的东西”〔23〕。

关键之处首先在于对真理的区分。作为哲学范畴的大写真理，“就其自身而言，是空”〔24〕；外在于它的作为哲学前提的诸真理则是关注存在之为存在的“存在真理”，二者的根本关联是“哲学和本体论的原初交叉，即哲学与数学之间的暧昧不清的辩证法”〔25〕。其次还要明确，哲学大写真理之空既是范畴上的空，也是操作上的空，又是逻辑上的空，但它不是存在之空，也不是本体上的空，而且正是因为这一点，哲学才有了对诸真理进行操作的空间。“无论如何，哲学的操作，往往旨在‘放在一起’来思考，在一个独一无二的思想实践中，勾画出数元、诗、政治创造和爱在时代中的布局（disposition）。”〔26〕也就是说，哲学的空之操作将作为哲学前提的诸真理置于共存局面之下，并试图由此去思考其时代。这实际上就是巴迪欧哲学中重要的类性多元概念所要表达的意思。是类性多元概念让一种多的本体论成为可能，这种本体论不仅没有贬斥真理，而且还是四个真理程序得以彼此共存的思想空间。“它奠定了多的柏拉图主义，让我们思考一种既作为独特程序的多之后果，也作为在可命名的领域之上的一个黑洞，或者一个抽离的真理。”〔27〕

存在是多，巴迪欧称这种呈现或显现出来的多元为“情势”（situation），类似于康托尔的“集合”，它依靠主体“计数为一”（compt-pour-un）的操作而出现。因此，巴迪欧说：“所有的情势都认可它本身特殊的进行计数为一的运算者。这就是结构最一般的界定；对于一个展现出来的多，它决定了其计数为一的体制。”〔28〕而问题的关键在于，一旦我们再次对计数为一的集合进行操作的时候，就会出现某种新的东西，即不是直接显现而只是再现出来的东西，巴迪欧称之为“部分”，或者用明确的集合论术语来讲就是“子集”，它们相对于原来的情势而言是不在的，是对情势本身呈现的溢出。

这种对情势的溢出，就是巴迪欧所谓的事件，对它可以有三种可能的思想态度。唯名论的思想拒绝这一结果，只承认可以命名的多元才能实存，因而是一种保守的思想。先验思想相信一个多的位点可以从上面规制和固定住那些溢出的漂浮不定，它容忍了不可认识的东西并寄希望于一种完备的语言来承认我们尚未认识的东西，但并不认可溢出和漂浮不定本身是存在的法则，这可以说是一种先知式的思想。以上两种态度都不是巴迪欧所认可的，他坚持的是第三种态度，即类性思想的态度。所谓“类性思想将不可认识之物作为所有真理存在的类型，并坚持认为漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所以为存在”〔29〕。

类性多元作为真理处在“一个情势有规则的连续性与补充情势的事件的随意性之间的多的交互网络上”〔30〕。这首先意味着，真理作为情势的真理是多之真理。“类性的概念被用来思考一种内在于多之情势并补充它的事件的后果。其设定了某种多元的状态，这种状态同时在情势中被描绘出来，并不断地在其中加进一种偶然性，这个偶然事件不可逆转地从所有的命名形式中抽离出来。”〔31〕其次还意味着，真理作为情势的真理既然是从对纯多统治和压抑的规则中的一种抽离，那么它就只能是“一种不清不楚的多，没有轮廓，没有任何可能的清晰命名。也就是说，这个多作为特殊范例可以是任何东西”〔32〕。前者保障了存在的真理之多，后者保障了哲学大写真理之空，二者的关系正如数学上的空集使特定的集合出现并共存一处一样，哲学大写真理之空使得存在的真理之多得以可能并共存一处。这就使得一种“多的柏拉图主义”建立起来，并避免了传统柏拉图主义超越性大一（UN）的帝国主义统治。

类性多元作为一种真理类型的思想还使真理、事件和主体结合起来，成了一种“多的柏拉图主义”的建构性的三位一体。真理是多之真理，而且无需求助于超越性的大一，它是多之内的生产，是情势的一个“部分”，是这个情势的真理。而这也就是说，真理源于某种溢出情势的东西，即事件，事件是真理之源，没有事件就只有知识而不会有真理。真理与情势中被认可的结构性叙述即知识无关。“真理是带有风险性的补充的无限后果。所有的真理都是事件之后的真理。”〔33〕而真理的生产、事件的溢出同时指向了主体：“对于主体，我们坚持认为，它是类性程序的有限时刻。”〔34〕而这也就意味着，主体与真理和事件一样是稀少的，主体只能存在于真理的严格程序之中，除了忠诚于事件留下的痕迹以及与之相伴随的真理之外，“只有个体性，却没有主体”〔35〕。

值得注意的是，“多的柏拉图主义”并不只是写作《哲学宣言》（以及《存在与事件》）时的巴迪欧的立场，而是他的一贯立场。如果说《哲学宣言》用数学本体论和古典形而上学反对了诗与哲学的缝合以及哲学的终结论的话，那么在《第二哲学宣言》（以及《世界的逻辑》）中则加入了另外两个主题来捍卫他的柏拉图主义立场。①众所周知，如同《哲学宣言》集中展现了《存在与事件》中的论述一样，《第二哲学宣言》则集中展现了《世界的逻辑》中的论述。而就《存在与事件》与《世界的逻辑》或者《哲学宣言》与《第二哲学宣言》的关系而言，两者关注的核心问题都是真理，区别在于前者设定了真理是什么，后者设定的则是真理要做什么；前者强调的是真理的普遍性（即类性多元的形式问题），而后者则强调真理的永恒性（即对真理过程的有效处理的结果）；前者的核心概念是类性，后者的核心概念则是身体；前者是本体论（对真和主体的存在形式上的推理分析），后者是现象学（对真和主体的形象的具体化研究）。参见〔法〕阿兰·巴迪欧：《第二哲学宣言》，蓝江译，南京：南京大学出版社，2014年，第153页。这两个主题是：一、从哲学上质疑那种支持民主的宣传。柏拉图曾经对民主有过系统批评，并对民主提出了一种共产主义式的解决方案，虽然今天我们要做的工作可能与柏拉图的工作完全不同，但我们依然不可回避这一工作，而这意味着我们必须去更新那个共产主义胜利的假设。二、大写观念的问题。巴迪欧试图支持一种带有大写观念记号的本真的生命，而柏拉图的辩证建构正可以在这个方面对其有所帮助。这两个主题的加入强化了《第二哲学宣言》，“即不再是多的柏拉图主义（尽管这个柏拉图主义仍然可以继续），而是一种观念的共产主义”〔36〕。正是经此推进，巴迪欧找到了重启共产主义假设新序列的途径，即对共产主义观念的阐明。下面我们结合《第二哲学宣言》和《世界的逻辑》，以及他在之后不久写下的《共产主义假设》来对这一观念做些说明。

三、从“多的柏拉图主义”到共产主义观念的恢复

《哲学宣言》出版于1989年，20年后，巴迪欧又写下了《第二哲学宣言》。之所以还要有第二份宣言，那是因为在巴迪欧看来，当今的政治和知识环境更加退化，时代的氛围更加苍凉阴郁：“一些媒体明星和索邦的教授们不遗余力地联合起来”否认了从萨特到德勒兹、拉康、拉库·拉巴特、利奥塔等人那个“伟大的哲学‘时代’”所发生的一切，但又不断地借助其强有力的概念发明而进行“一种顽固的，奴颜媚色的”“浮奢表演”，从而使普通大众陷入歇斯底里，要么在大写的伦理、民主甚至虔诚的名义下雄心勃勃地追名逐利，要么在没有未来的刺激下走向不那么雄心勃勃的虚无主义。〔37〕然而，“无论我们的腰弯得多低”，巴迪欧指出，“总会有某种东西来维系着这个时代的主要品质：一种勇气及其更为普遍的支持，即确信观念的肯定性的力量即将回归（事实上，其业已回归）”〔38〕。《第二哲学宣言》就是要依循柏拉图所走过的道路，在批判今天的哲学家和民主派（在巴迪欧看来，他们都是同一类人，即怀疑主义者）的基础上，从表象走向观念，走向真理。

什么是观念，以及为什么需要一个观念？这是巴迪欧《第二哲学宣言》的核心问题。在其最后一章开头，巴迪欧借助对柏拉图《理想国》中的一个总结性段落的改写（即将其中的“善”改写为“真理”），给出了他对观念的一个独特理解：“我所谓的‘观念’是指，在这个基础上，个体可以再现这个世界，而这个个体本身必然是在与真理过程中联合起来的忠实主体类型密切相关的个体。观念是按照真理的方向去开创个体这个人类动物的生命。或者，换句话说：观念是个体和真理主体之间的中介——在这里，‘主体’设定了在世界上提供事件之后的方向的东西。”〔39〕这意味着，观念是个体成为真理主体的中介，而只有当其成为真理主体的时候，一个个体才能按照真理的方向去开创自己属人的生命。用《世界的逻辑》中的讲法来说就是，只有在观念的运作之中，个人才能找到“作为一个主体”而生活的能力，因为“作为一个主体”而生活只有两个方式：一个是“像一个不朽者一样生活”（如亚里士多德所提示的那样），一个是“在一个真理的主体—身体里生活”，而我们都不是像神一样的不朽者。〔40〕

较早以前，烘托是我国绘画中的一种技术方法，利用水墨在物象的轮廓外面渲染衬托，让绘画目标更为明显。烘托应用在艺术创造过程中指的是由侧面着意描写，起到陪衬作用，凸显事物。烘托手法应用在古诗词中也较为广泛，通过烘托方法润色后让古诗更加委婉、含蓄，更具意境美。

这是对当代大多数民主唯物主义者们所推荐的没有任何观念的生活的反对和抵抗，这些哲学家和民主派们所共享的一个假设和格言是“只有身体和语言”〔41〕，其实质是对意见拜物教的接受：没有上帝，没有大写的历史精神，只有个体及其意见、共同体及其文化和习俗是实存的，是可以合理地要求其权利主张的，而灵活的弹性管理确保的就是为了个体更大的利益而推动的共同体的发展。然而，巴迪欧指出，有“既不能等同于个体的独特性，也不能等同于文化的构造”的“某物”〔42〕存在着，比如艺术方面的瓦格纳的歌剧、紫式部的小说、巴厘岛的舞蹈、印度的诗歌等，科学方面的古希腊几何学、伽利略的物理学、达尔文的进化论等，政治方面的古希腊民主的创制、法国大革命、苏联共产主义等，以及任何地方的无数的爱。这些“某物”因其不同于个体和共同体而直接具有一种普遍性，从而可以合理地称之为“真理”，并构成了民主唯物主义者们所说的“身体和语言”的“一个例外”；而这些例外的存在直接改变了意见的状态，因为“某物”的普遍性价值是一个超世界的价值，它只能在“某种可以接受的（通常也是可以设想的）悬搁了其特殊性的世界中”才能得到恰切的理解。因此，巴迪欧的哲学格言是“除了真理存在之外，只存在身体和语言”〔43〕。

关键在于，真理尽管是由一个特殊的世界中的物质（身体和语言）创造的，但在原则上它并不属于任何特殊的世界，而正是从真理的角度和观点来看，那些从不同侧面来看具有明显差异性的诸多世界才是“一样的”。“真理，也只有真理能将世界统一起来。真理以某种方式穿透了身体和语言的不同构成形式，那些不同的形式在刹那间被融为一体。”〔44〕真理使世界具有了统一性，从而粉碎了在这个世界中粉墨登场的诸多庸常意见，并从其中看见了那个大写的一（UN）；而真正意义上的哲学家，作为“将这些分裂的世界焊接起来的焊接工”〔45〕，则探究真理，呈现真理，并将其与他们所处的时代连接起来，重新赋予那些被这个分裂的世界所遗忘的人以生命。

而“一个真正的生命是观念化的结果”，不过，与柏拉图由表象“上升”到观念的观念化途径不同，巴迪欧的通向超凡真理的观念化之路是同一“地平”之上的“变迁”〔46〕，即个体在引导这个世界的真理身体的发展过程中的联合，这一联合在《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》中被描述为“合体”（incorporation）：一个个体的身体和思想、情动（affects）、潜能等一起运作以使自己成为另一个身体——真理的身体，在一个既定世界中生成的一个真理的物质存在——的组成部分之一。

需要注意的是，个体身体与真理身体的合体作为观念化只是一个个体在面对事件所留下的痕迹，以及围绕着这些痕迹所建构起来的真理身体的实存时可以有的三种主体化类型之一，虽然只有这一类型的主体化才能够通向真正的生命。简单来说，一种主体化是一个这样的过程，经由这个过程，一个主体决定了在他/她自己的至关重要的生存中的真理的位置；一种主体化是这样一个时刻，在这个时刻，一个个体能够觉得他或她是否要超越由个人主义（或动物性，它们是一个意思）所设定的界限而走向真理、观念和真正的生命。忠实主体热烈欢迎新事物，积极谋划由事件带来的真理对这个世界的改变，试图以此开启一个新时代；反动主体拒绝接受新事物，试图像无任何事情发生一样继续一如既往地过下去；蒙昧主体对新事物充满敌意，必欲除之而后快。通常而言，这三种主体及其主体化类型在历史上多是同时出现的，比如面对俄国十月革命这一事件及其真理的共产主义主体、资产阶级民主主体和法西斯主体的同时并存，而且其间的关系也是极其复杂的，但正是在这种复杂而困难的局面之下，也就是说，在受到反动的或蒙昧的主体及其主体化的干扰之下，真理才能“蜿蜒曲折地展开，并尽其可能地去通向永恒”〔47〕。没有什么是可以轻松赢得的，为了“让我们的生命更加顽强，更加生动”〔48〕，我们必须为此“赌上一把”〔49〕。

可是，为什么必须是共产主义观念？这是因为：近两个世纪以来，亦即从巴贝夫的“平等的共同体”到20世纪80年代，共产主义就是解放政治或革命政治领域中最重要的观念，而“至少在1793年之后，我们对革新性政治的了解就是它只能是平等的和反国家的，在历史和社会的厚度中，它追索着人类的类性，摧毁着各种阶层，摧毁了分化差异或者等级制的再现，并认定了一种独特性的共产主义的存在”〔50〕。具体而言，需要共产主义观念首要的和最简单的原因在于“普通历史，个人生活的历史总是被限制在国家之内”〔51〕。第二个原因则在于，每个事件都是一个惊喜。我们自己如何为这些惊喜做好准备呢？要有一个观念。观念与可能性有关，一个观念是对一个历史上可能的新真理的主张，对从国家权力脱离的过程无限性的主张。在今天，共产主义观念的内容之一就是反对把共产主义主题当作通过一个新国家的工作来获得实现的一个目标，即“远离国家的政治”〔52〕。鉴于以上两个原因，巴迪欧明确指出：为共产主义假设提供一个严格的主体性存在是一个在当前令人振奋的任务。通过联结智识构造和真理碎片的实验，我们就可以在个人的意识中给予共产主义假设，或者宁可说是共产主义观念，以新的生命。“我们能够，因此我们必须（这样做）（We can，so we must）。”〔53〕这里需要补充说明的是，巴迪欧所要恢复的共产主义观念不能作为一个修饰政治的形容词来使用，也就是说，必须把它从任何谓语性用法中分解出来，如共产主义政党、共产主义国家等等；而且，因为上面所讲过的三种主体及其主体化类型的同时存在，所以，把政治序列直接说成是共产主义的将是荒谬的，但只有借助作为个人之成为主体的潜在力量的共产主义观念的恢复，个人才会真正认识真理并因而有其真实的生命。

那么，究竟什么是巴迪欧所要恢复的共产主义观念呢？在他看来，共产主义观念与三个基本要素相关，即政治要素、历史要素与主体要素，它们是这一观念运作所必需的。（1）政治要素。这与巴迪欧称之为真理、政治真理的东西有关。如果用纯粹经验的方式来说，一个政治真理就是一个具体的、特定的时间序列，在这个时序之中，一种新的思想和集体解放的实践出现、存在并最终消失。巴迪欧给出的例子包括1792—1794年的法国革命，1927—1949年的中国人民解放战争，1902—1917年俄国的布尔什维克主义，等等。作为政治真理，它们中的每个真理程序都规定了其所特有的一个主体，一个不能被化简为个体的主体。〔54〕（2）历史要素。政治序列的时间框架清楚地表明，一个真理程序是以一个地方的形式被题写在人性的普遍生成中的，这一形式是空间的、时间的和人类学的。限定词“法国的”或“中国的”就是这种地方化的一个经验指数。事实上，存在一个真理的历史维度，虽然真理在最终的分析中将是普遍的或永恒的。真理的各种类型之间有一种相互影响，一个真理也对先它而创造出的真理有一种反馈作用。所有这些都要求真理具有超时间的有效性。〔55〕（3）主体要素。这一要素，或者确切地说，主体化，就是前面所说的“合体”（incorporation），即一个个体决定成为一个政治真理程序的一部分。主体化的要素基于政治的历史规划，而一旦从一种政治主体化（忠实主体及其主体化）中发生一种联合，个人就成了真正的政治主体并成功地介入了历史。综合而言，共产主义观念是三个基本要素即真理程序、对历史的归属和个体的主体化的抽象总体，是真理程序的独异性（singularity）与历史的表现之间相互影响的主体化。〔56〕借用拉康关于实在界、想象界和象征界（分别与真理、主体和历史要素相对应）的说法来讲就是，共产主义观念是一个想象的运作，经由它，个人的主体化将政治实在的碎片投入到历史的象征性的叙述之中。〔57〕

这里需要注意的是，在巴迪欧这里，真理是由事件引发的，而事件的基本特征就是它的偶然性或者说不可能性，它总是突然出现，打破既有秩序的断裂，给人们带来震惊也带来瞥见真理的机会；但这个机会的把握却需要个人经由主体化运作才能实现，因为事件虽是物质性的，但它突然出现又转瞬即逝，只在这个世界上留下些许痕迹，而要直面这些痕迹，个人的主体化运作模式必须是忠实于事件，而非对事件采取一种无差别的甚至是敌对的立场；共产主义观念就是一个个体忠实于政治事件，进而使自己生成为由这一事件所创造的真理的身体的一种主体化运作。

四、结语

可以说，巴迪欧在“哲学的终结”之声甚嚣尘上之时努力捍卫哲学的尊严，在“历史的终结”之声不绝于耳之际努力恢复共产主义观念，其用心之良苦和工作之勤勉都是足可尊敬的，但其哲学本体论构造之繁复，特别是其本体论所内蕴的政治意涵之薄弱则是可以讨论的。通过上面的讨论，我们可以清楚地看到：虽然巴迪欧在《第二哲学宣言》以及《世界的逻辑》中已经很努力地要将自己从《哲学宣言》以及《存在与事件》的本体论的高空下降到现象世界的“地平”上来，但其所要恢复的共产主义观念还是高度哲学化的而非真正行动性的，这不仅与经典马克思主义意义上的共产主义相去甚远，而且恐怕还难免走向一种弥撒亚式的狂热和期待。

众所周知，马克思对共产主义最为经典的一个规定就是：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”〔60〕当然，揭示这个现实运动的条件的工作依然会是理论性的，但却完全不是哲学思辨的（更不用说单纯逻辑或数学的推演了），而是从对人类历史发展的考察中科学地抽象出来的。马克思通过其丰富、厚重的政治经济学批判确立这一运动的客观条件，通过贯穿其一生的意识形态批判确立这一运动的主观条件，并最终将主、客观条件统一于阶级与阶级斗争理论之中。反观巴迪欧的现代社会批判，由于缺少了马克思政治经济学批判的这一基本维度，那就必然既看不到革命（政治事件）发生的必然性，也看不到承担革命使命的无产阶级的存在与力量，从而只能消极地等待事件的发生，这和马克思主义在批判旧世界中发现新世界、在改变旧世界中创造新世界的精神气质和追求完全不同，倒是与某些西方马克思主义者因自我隔绝于当代社会的政治经济发展而陷于弥撒亚式的等待与期望当中有些类似，比如本雅明。