文本、仪式与近代滇缅边疆的转变：人类学田野经验中的历史

马健雄

一、人类学的田野工作与文字记录

人类学者跟历史学者学历史时，发现历史学者非常注重文字的材料。考证版本源流和字词等是历史史料学的基本训练。不过，我们阅读一些地方史籍，尤其是地方志时，常常看到后代著述者往往在复述前代记述之时，又加上一些当时的采访资料，糅合著述者的观点来重新解释现实和过去的关系。显然，史料跟史料著述者及他们所处的时代背景是紧密结合的。从这一点来说，历史学者与人类学者面对着相似的问题，即文字材料的创造过程和社会现象的记录者的社会角色以及他们与读者的关系，既会影响事实的陈述方式，也会影响意义的传达效果。

人类学的基本训练是田野工作。在传统的田野工作训练中，人类学者需要长期与研究对象、与当地人生活在一起，学习当地语言，尽量地融入当地日常生活中，从参与他们的生活中学习和理解当地人所理解的生活意义，其中也包括他们对于历史(过去)和现实、将来的看法。因此，从微观的日常经验出发，就人类社会的共同性和差异性进行全方位的比较，使得人类学的训练必须兼顾对日常生活世界的观察，以此为出发点展开对宏观、整体上的人类社会的基本价值的比较。因此，人类学者更强调人类社会的基本组成规则和作为社会现象的文化价值与行为，把他们在田野工作中对日常生活的观察作为经验性研究的基础。就这一层面而言，文字与非文字的材料，都是这样的经验性研究的出发点。根据笔者田野工作的体会，在人类学研究中，现成的文字材料(例如村委会台账，村小组记录或者基于家庭生活的个人文献)与口述史访谈记录、参与观察的记录，都需要由研究者整理成为田野笔记及相关的文字材料。其中，各类日常生活中的活动，包括仪式的程序、内容、歌谣等等来自研究者参与观察的记录成为田野笔记的重要内容，经过逐步整理和组织，转化为可供研究使用的文字材料。也就是说，田野工作者与研究对象的互动中获得的社会经验，经过田野工作者的“文本化”过程转化为田野笔记。因此，田野研究也是一个文本化的过程。

此外，跟历史学者面对的史料相比，田野笔记、各类文字材料和图像视频材料，都是人类学研究的基本依据。因为田野工作强调研究者要直接参与到研究对象的日常生活当中，由此产生的民族志往往是人类学者针对当下的、现实中的社会文化现象、个人和集体行为和其中所表达的意义进行的记录和分析，因此，人类学者所接触到的研究对象对于他们过去的记录、记忆、讨论和诠释，也都是在当下时空环境中生成并被人类学者记录了下来的文本，这是一个社会互动的过程。基于这样的互动基础，人类学者在后续的理论分析中也就非常重视与当地民众之间的对话，尤其需要集中性地针对某些话题进行深入讨论，并达成一定的共识。人群共同体是社会活动的主体，人们往往是从现实生活的需要出发来重构关于过去的回忆，在这样的活动中，人们让自己成为诠释的主体，个人、家庭、村落、地方社群，都多多少少在持续地建构这样的群体性记录和回忆，因而，不同的历史主体，就会产生不同的历史诠释。举例来说，基于循环论(例如关于生命的转世轮回的信仰)、拓扑论(例如仪式过程中的空间想象)的时间观念的历史观，与线性的时间观念或者基于事件的时间观念或历史观(例如“大事记”“编年史”“读史可以知兴替”等等历史学的方法)相比较，由于诠释主体、政治任务的不同，产生的历史书写、表述方式及其意义指向也就非常不同。

这里有一个例子，即关于拉祜族的治病叫魂仪式的研究问题。笔者曾长期在云南与缅甸接壤的边疆拉祜族山村(班村)从事田野调查。拉祜族是一个强调男女性别平等、普遍实行双边、非谱系亲属制度的社会。在班村，儿子和女儿都可以平等继承父母的财产。这一区域的拉祜族普遍实行双边继嗣和婚后新居制，既不强调宗族和谱系关系，姓氏在生活中也没有特别的意义。命名要按照孩子出生之日的生肖来决定，例如属牛日出生的儿子起名为扎努，女儿起名为娜努。因为十二生肖决定的名字总是有限，村里重名的人很多，因此结婚以后，一对夫妻需要将名字联起来，才能建立一个能被识别的夫妻联名的家名和家庭。在这样的社会制度基础上，拉祜族的宗教信仰和宇宙观强调，“生活的世界”与“死后的世界”就像男女一样是“成对”地存在着的。这样，在亲属称谓体系中，祖父母已经是最高的一辈，往上数代祖先如果后代还能记得他们，也都一概称之为“祖父母”。在这样的非谱系、循环论的观念之下，人的灵魂死后即转入“死者的世界”生活，在那里过完一生之后，又会成为新的生命，转世为模糊的“后代”，重新回到“生活的世界”中来。总体上，祖先与后代的生命在时间上是循环往复的，与此同时，太阳与月亮又在两个世界之间往复流转，形成了白天和黑夜的永恒交替。(1)Jinaxiong Ma,The Lahu Minority in Southwest China:A Response to Ethnic Marginalization on the Frontier,London:Routledge,2013,pp.56～96.

在班村，村民们通过驱赶恶灵的治病仪式、过年祈福的仪式等处理宗教信仰中创造世界的最高神厄沙、制造麻烦让人生病的精灵、死后生活在“死者的世界”的上一代尚未转世的祖先与“生活世界”中的人们之间的关系。(2)马健雄：《“日常生活中的“历史实践”：云南西南部拉祜族社会有关“幸福”“权力”与“生命”的仪式与诠释》，载[日]末成道男，刘志伟，麻国庆主编《人类学与“历史”：第一届东亚人类学论坛报告集》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第111～116页。仪式专家们(拉祜语称为“魔八”)要为不同家庭举办各种治病和祈福仪式，家庭仪式就成为村民们频繁举行集体性想象的场景。在历时四五个小时的仪式过程中，家庭成员、亲戚朋友们汇聚一堂，共同沉浸在仪式营造的想象之中，人们前往创造世界之神厄沙(厄沙同时也被视为佛祖和皇帝)的宫殿，祈求厄沙赐给能够赶走恶灵的武器，即“沙”和“水”，途中大家还会经过祖先们打过仗的地方；拿到“沙”和“水”，回到家里之后，“魔八”才将咬人的恶灵驱赶回他们原来居住的地方。接下来，大家又结队前往上一代祖先居住的“死者的世界”，将病人因为被恶灵攻击而离开身体的灵魂接回来。仪式过程中，大家前往厄沙宫殿找到赶走恶灵的武器之后的返回途中，在经过祖先们打过仗的地点时，还要顺便将过去失落的家庭财产的灵魂和籽种(例如运气、权力、家畜和稻谷的灵魂等等)一一找齐带回来。在冗长的仪式中，举办仪式的家庭需要将各种礼物(例如鸡、猪、牛的生命)呈交给死去的上一辈老人，作为交换，得到老人许可的病人灵魂才能够回到“生者的世界”来。在“死者的世界”里，因为人们有生活的需求却没有生命再生产的能力，上一代祖先需要的家畜、家禽、籽种等，都要由后代输送过去。这一关系之所以能够成立，是因为在老人去世并迁徙到“死者的世界”时，他们已将家中的土地房屋等财产作为遗产传给子女。两个世界之间的“交换”依据，是建立在财产继承基础上的两代人之间的协议。

在一系列的仪式中，时间、空间、疾病与健康、财产、人们对于平安和幸福的祈愿，都需要通过仪式专家与仪式参与者共同努力，去跟现实中和历史上不同的力量交涉，将过去、现在、将来都汇聚在仪式所营造的幻想空间中相互“穿越”，因为这样的空间能够与过去和现在连通，仪式就是营造这样的通道的过程。基于循环论的时间观念和仪式所建立的拓扑空间，人们对生活中种种力量的掌控、协商和祈愿才能够落实到现实的关系中，通过仪式，生活中的重要关系也可以重新得到确认和整理。显然，这样的观念和方法，是拉祜村民在日常生活中实践的对历史与生活价值关系的认知与诠释。可是，这种基于非线性历史观念对过去与现实关系的解释，很难成为能被历史学者所接受的历史诠释。在很大程度上，对于什么是历史、什么样的历史诠释能够纳入历史学的学术讨论之中，人类学者与历史学者基于不同的立场和角度，其间的分歧仍然是明显的。

二、人类学方法与历史研究

从田野工作的经验性研究方法和民族志入手，人类学者往往倾向于从当下的生活状况出发来追溯社会关系的历史根源与过程，尤其关心“过去如何塑造了现在的人群关系和文化价值”之类的问题。简单来说，这是一种以“从今溯古”的方式。例如，在拉祜族社会，20世纪50年代以来，从建立农村“互助组”、组织“人民公社”和生产队，到“大包干”之后村民委员会的建立，在一系列农村基层社会体制转变的过程中，基于婚姻的亲属群组织持续起到核心作用。长期以来，以姻亲为核心的亲属关系成为实现劳动力共享的换工组织的基础。同样，现今年轻人外出打工时建立的互助网络，也基于这样的亲属群原则。

历史学者，尤其是注重研究政治关系制度性变化的历史学者，往往从不同历史时期的社会政治制度及其运作方式出发梳理制度变迁的延续或断裂过程。不同时期发生的社会变革及其后续影响，都能够在他们的研究中通过铺陈史料加以系统性梳理和剖析。历史学者在探讨历史过程的复杂性时，并非一定要从当前可观察的社会关系、从当代经验性研究资料出发来研究和解释历史。在长时段的历史进程中，社会政治制度不断更新，其中某些变化对现今社会的影响可能很深刻，然而这种影响不见得能够在生活中观察到，有的影响可能属于现实生活中的边缘问题，并不引人注目。但是，在追溯、梳理历史事实的过程中，过去曾经广泛存在的制度、历史人物的活动及其影响，往往在循序渐进、环环相扣的关系中，纠缠着交叉、重复或者分岔的关系。因此，历史学者从制度变化展开研究，能够帮助我们理解一些现实生活中逐渐变得不再重要的问题或不易引起关注的问题，例如赋役与运输的关系、实物税到货币税的转变及其社会影响，银钱的关系等等。(3)陈春声，刘志伟：《贡赋、市场与物质生活——试论十八世纪美洲白银输入与中国社会变迁之关系》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2010年第5期。就笔者的体会，历史学者的研究能够帮助我们更深入地理解边疆社会的变化。例如，要了解滇缅边疆银矿开发过程中移民与土著居民的关系，就需要学习历史学者关于银钱、移民、矿业和赋税制度变化的研究成果，这样才能够明白今天边疆拉祜族、佤族族群身份建构和发展的过程，理解他们日常生活中的仪式与清代边疆银矿开发、移民、物资流动与交通运输等的关系及其历史变化。这样，我们才能够理解和解释地方社群关系以及文化价值体系的发展变化与国家体制变迁的关系。

对于历史学者而言，人类学经验观察和分析研究方法以及人类学者对于社会关系的理解，也能够帮助历史学者去理解和解释史料中那些显而易见的社会事实，以及隐藏在历史资料背后的社会关系和文化价值。不限于文字，就像一首歌、一本经书、一个仪式一样，某一类型的信息载体，包括官方文档、庙宇碑刻、书信账簿、科仪文书、地方文人的记录，乃至日常生活中的各类宗教仪式和群体活动，都是人们在现实生活中直接产生出来的有意无意的记录。通过文字书写或者以一定的模式不断重复展演的规范性集体活动，例如仪式，各种样式的信息组合在流传的过程中，涉及各式各样的参与者和接受者，其流传方式更与文字及信息载体之外的社会关系密切相关。在社会生活中产生的系统性记录样式，既包括信息表达的价值观念、信息的记录方式和载体，也包括整套记录的生产过程，以及与之相关的社会关系和诠释方法。在这里，如果我们将文本视为某种样式的信息组合及其载体的产生、流传及诠释过程，那么，要理解文字记录及其文本化过程，就需要我们从日常生活的脉络中理解其产生的缘由、具体场景和社会环境，理解生活情景中“话里”和“话外”的意思和表达方式。因此，人类学家和历史学家，在方法论、研究实践、对于社会关系的解释等方面虽密切关联又各有侧重。无论人类学抑或历史学者，都需要注重研究文字记录的文本过程，探究意义及其载体的层次和诠释的方法方向，尽量将文字记录背后的社会关系揭示出来。

以笔者的研究体会，明代西南地区的思想、宗教和村落发展的历史，与明代文人士大夫的活动密切相关。但是，他们之间的通婚关系、家乡的亲属关系网络与地方村落共同体的演变之间具有密切关联。作为当地社会生活中的行动者，重要历史人物的社会关系也同样具有日常性特征，他们的生活经历也标志着时代变化。学者们通常会注意到他们的官方、公共性的身份和活动，他们作为地方社会关系中的个体参与者的身份常常被忽略。在阅读史料时，人类学者对这样的内容会更感兴趣，希望从中找出一些容易被忽视的与日常生活及社会关系有关的问题，这也是人类学研究与历史学研究的分歧，尤其是涉及国家和制度变迁研究中常常会被历史学者忽略但被人类学者看重的问题。

以云南弥渡县古老的南诏铁柱庙为例，南诏王建立的铁柱，成为铁柱庙的宗教活动中心。弥渡县、巍山县“腊罗拔”(彝族支系)民众聚居的山区村落，每年农历正月十五，村民们都要到铁柱庙举办围绕铁柱跳舞打歌的仪式，称之为“领歌头”。从铁柱庙领到了“歌头”之后，在不同的节日，村民们继续在村里和巍宝山举办不同形式的集体打歌仪式。从现实生活中的仪式来看，地方村落跟历史上蒙化土司、明代铁索箐战争和卫所之间关系非常复杂，铁柱庙成为地方社群围绕社会和文化资源展开竞争的重要场所，铁柱庙及相关的节日和仪式，成为不同群体围绕着汉、夷意义的争议和诠释中心。不过，从当下的社会生活和社群关系出发，很难将这些节庆和仪式追溯到南诏时代建立铁柱庙的国王和他们与当地人的关系上。在当代社群关系中，“南诏铁柱”仅仅成为一个地方的象征而存在，铁柱本身并不是问题的中心。也就是说，在“过去”对“现在”的影响所涉及的时间尺度，以及历史上地方社会的重构过程中，重要政治事件对后世人群生活的影响各有差异。对于不同的“过去”，人们的态度和策略是非常不同的。(4)马健雄：《明代的赵州与铁索箐：滇西以“坝子”为中心的地理环境与族群建构》，载王 伟主编《大理民族文化研究论丛》第6辑，北京：民族出版社，2017年，第229～262页。如何从现实的社会关系和文化价值出发，来理解过去发生的事情和过去对现实的影响？“过去”发生的事在现实生活中未必能观察得到，因此，什么样的力量会影响到我们对“过去”的解释，远比什么是“过去”更重要。

文字记录的过去、由文字所框定的宗教规范与仪式，往往是日常生活中比较稳定的表达意义的方法。不过，人们也可能仅将“文字”本身看做是仪式的一个要素，视之为仪式的组成部分，这一现象在田野观察中很常见。如果仪式专家将文字在工具层面的特性转化为对象化的符号，文字指示的意义在特定的情景中就会被仪式消解。当文字仅仅作为仪式中的符号存在时，文字作为符号与文字所表达的意义之间的差异就非常值得我们关注，这一研究角度可能被历史学者忽视。比如，笔者在拉祜族田野调查中常常看到，清朝乾隆、嘉庆时期，在孟连土司区域内的募乃银厂周围山区，“五佛五经”佛王体系迅速崛起。(5)马健雄：《“佛王”与皇帝：清初以来滇缅边疆银矿业的兴衰与山区社会的族群动员》，《社会》2018年第4期。在此期间，由各村寨的和尚们抄写的经书或者留存的观音像，一直被村民视为佛王的化身。因为它的圣神性，村民们将之视为佛的灵魂来供奉。尤其是近数十年，村民们对经书和佛像小心保藏秘不示人。其原因是20世纪50年代后期，一些来到村里进行社会历史调查的学者把村里的经书收集起来带走。村民们一直盼望着把这些经书找回来，但是这些经书被调查者视为可供研究的“文字材料”收归国家所有。不幸的是，拿走的经书大多在“文革”中被销毁。所以，在拉祜族山区，村寨里偶尔有遗留下来的经书就显得异常珍贵，绝对不能被外人看到。村民们将经书和佛像藏在山洞里，每年在特殊的节日才能派几位村里最有威望的老人代表全村去朝拜一下。在班村，过年跳葫芦笙祈年时，村民们首先到村庙前的广场跳一阵，再转移到村委会前的广场去跳。大家解释说，村庙仅仅是个空壳，一座房子而已，佛像和经书根本不在里面。(6)2005年7月3日笔者在班村的田野调查笔记。有研究者走村串寨，也会拿走村里的文字材料，但是很多情况下，学者们并不清楚这件事会给当地人带来什么样的影响；当然产生的影响也因地、因事而异。

三、历史诠释与勘界档案

处于不同的社会环境，不同历史诠释主体以不同的策略来诠释文本和相关的历史事实。我们在了解文本生产的历史过程的同时，也需要将这些材料置于它所产生的社会环境中来理解其意义，这样才能在整体性的地方社会脉络中理解不同人群的文本诠释策略，明白文字材料与地方社群之间的关系。这里，我们可以从反映滇缅边疆近代转变的不同类别材料为例，理解文本过程背后复杂的政治经济关系和社会意义，更进一步说明文本过程、历史诠释与边疆社会生活转变之间的关系。

笔者的田野点班村位于中缅边境的木嘎河谷，报告人雅卜老人曾是生产队长，当过民兵，是当地重要的历史见证人。班村的老一辈通常不记年纪，这在拉祜族村民的时间观念里非常普遍，樱花开过后一个月，就要过年了。拉祜族以12天为一轮的生肖属相为时间周期，他们的姓名就是出生时间，与时间相关的行为禁忌也依据12天为周期的时间来确定。因此，像雅卜老人一样，村里人通常以社会事件作为时间的参考来记忆过去发生的事。根据雅卜老人的回忆，在他大约5岁那年的冬天，木嘎河谷来了一队“洋人”。他们在河边的田坝里用帆布拉起帐篷住了一段时间，每天用仪器测量，画图。对于村里人来说，“洋人”来这里是稀奇的事，村里的孩子们都跟着看。雅卜老人说，这是他第一见到“洋人”和面粉。(7)1997年2月16日笔者在班村的田野调查笔记。雅卜老人大约出生于1930年，1999年去世。1935年冬季第二次中英联合勘界，中英双方的勘界队伍来到木嘎河谷，双方都留下很多地图、照片和档案。雅卜老人讲述的童年故事给笔者留下深刻的印象。近年来笔者开始接触中英勘界档案，雅卜老人的故事与档案中的记录会合到一起，档案中的内容也变得鲜活起来。后来，当笔者拜访清末民初“边防三老”之一彭锟的家人，读到彭兆刚从日本写给父亲彭锟的信，看到他们处理中英双方勘界的档案时，历史就不仅仅是过去发生的事，背后还牵扯保存这些材料又散居在云南、台湾、缅甸、泰国等地彭锟后人们的亲属网络及他们的生活际遇。关于彭锟家族的文字材料就像雅卜老人和他讲述的故事一样，人们的生活莫不与近代边疆社会的巨变融为一体，又与具体的人生选择息息相关。

进一步看，人类学者搜集记录个人生活史是田野工作的基本内容之一。如果我们把个人生活史视为文本过程的话，同一个人在不同情境下或不同的叙述者处于不同的角度和立场，对于社会事件的描述和解释都不完全一样。因而，在田野工作中，我们需要依据对应的社会事实对不同文本进行交叉检查。例如有关两次中英联合勘界的历史，我们可以从雅卜老人和他同辈村民的回忆、彭锟和彭兆纲、彭兆纪父子这样的地方领袖、陈灿这样的勘界官员和学者的报告、笔记甚至英方的档案等不同方面入手，这些材料从不同的角度和立场对勘界进行了叙述和诠释。作为历史事件，这一社会事实成为不同文本的交叉点。从这样的交叉点出发，我们能够更加深入地了解不同历史主体关于历史事实的诠释策略和相互之间的分歧。对于人类学研究者来说，这些诠释的交叉和分歧正是帮助我们研究社会文化的切入点，也是从宏观历史环境与微观的生活日常相结合的角度研究社会变迁的一个特别视角。

在大英图书馆印度事务部档案中，我们发现一系列与中方资料相对应的英方勘界档案。将这些档案文献相对比，我们可以看到其中的社会冲突和边疆民众对两次中英联合勘界的反应。汉学家沃里(W.Warry)是英缅殖民当局的中国事务顾问，是清末勘界时英方勘界委员司德格(James George Scott)的上司。从勘界档案中可见，记者出生的司德格对沃里非常不满，认为沃里阻碍了他策动边疆民众靠拢英国的策略。沃里则认为司德格纸上谈兵的计划为缅英政府制造了太多麻烦，希望英国政府谨慎处理在东南亚与法国的殖民地之间建立缓冲区的计划。殖民官员之间的矛盾，在一定程度上限制了英方某些殖民官员在勘界与划界中的激进行为。(8)“W.Warry adviser on Chinese Affairs,to chief secretary to the Chief Commissioner Burma in may 1895,on his journey with the Mekong Commission,may 1895”,Series 7:Political and Secret Correspondence with India 1875-1911,IOR/L/PS/7/80,no.258.British Library:China and the Modern World,http://link.gale.com,p.3.

在第一次勘界报告中，司德格详细描述了1898年12月缅英殖民政府与清政府勘界代表的工作，尤其是迤南道陈灿、陈灿的儿子、镇边厅参将王伯诚等人的活动。他提供了与陈灿在他的勘界笔记中记录的过程不一样的叙述角度，即司德格和陈灿达成共识，双方都认可勘界的基本任务是做好详细的文字记录，为下一步的划界做准备，以防止将来对方不认账或者歪曲事实。不过，司德格指出，中方官员最后并没有在调查报告上签字确认。根据司德格的说法，在英方的压力下，陈灿仅认可了双方共同完成了南段滇缅勘界报告的事实。(9)“Burma-China Frontier:Detailed Reports on the Work Done by the Boundary Commission in the Open Season,1898-99. 26 Oct.1899”.MS Political and Secret Department Records:Series 7:Political and Secret Correspondence with India 1875-1911,IOR/L/PS/7/117,204,no.569 1B,and map.British Library: China and the Modern World,https://link.gale.com,p.4.勘界的过程颇为复杂，陈灿请来不少地方头人作为证人，其中彭锟作为中方的重要证人和勘界助理，帮助陈灿和勘界委员会处理了大量棘手问题。

在1898年之前，当司德格等英国殖民官员开始策划中英勘界时，英方对于中缅边疆历史的了解非常浅陋。在清朝濒临崩溃之际，陈灿等清朝官员和彭锟等地方士绅在英方的外交压力下，与英方勘界委员据理力争。我们从档案中可以清晰看到英方司德格等人的强悍和蛮横。不过，到了1935年末的第二次勘界时，情况就出现了很大改变，地方头人和民众积极作证，中方陈述的历史证据让勘界委员无可质疑，勘界进行得非常顺利，使得1898年司德格提出的南段未定界的方案无法成立。在第二次勘界时，缅英官员格罗斯(Grose)已经无法再像当年的司德格那样咄咄逼人，他意识到边疆民众与中方官员的立场是一致的，英国方面已经无法影响大局。英方的勘界报告详细记录了地方头人的陈述，例如，西盟“代办”李保向勘界委员说明，在“五佛五经”时期，西盟山由南栅派出的“三佛祖”控制，李保一家任头人已经三代。根据这份记录，作为佛王的弟子，西盟大佛爷李扎戈从1869年至1886年任当地头人，之后由民众称为“三佛祖”的大佛爷继任头人，至1892年由李通明接替。同时，彭锟之子彭兆纲作为地方士绅的代表也向勘界委员说明，他的父亲彭锟从1905年至1912年期间曾经带兵驻扎在南栅，那时他还是个孩子，每年都到上允坝子后山的南栅村去探望父亲两三次，之前英方档案还记录了顺云协参将丁槐曾于1882年带兵到南栅驻扎。(10)“British Commission Records,1936-37,Vol II.Statements of Claims and Decisions Rangoon:Government of Burma,1937”,TS Political and Secret Department Records:Series 20:Political and Secret Department Library (1757-1952):'D' Books(1865-1949),IOR/L/PS/20/D233/6.British Library:China and the Modern World,https://link.gale.com,pp. 40～64.

历史研究需要不断扩大研究资料的范围。随着文献利用条件不断改善，过去难以获得的研究资料，近年来变得越来越便利，前述英方勘界档案就是新资料之一。在我们引用档案时，像勘界档案这样的文字材料，其产生的过程非常复杂，不仅涉及当地社会，更涉及近代东南亚和中国西南边疆的社会转变。数十年间，边疆社会经历了天翻地覆的变化。因此，无论是人类学还是历史，无论涉及的是地方民众的生活，还是社会体制的大转变，“交叉检查”都是一个重要的分析和解释的方法，我们需要将不同的人物置于交互性社会事实的脉络中，基于我们对社会脉络的把握，进一步解析人群之间的分歧和共同的社会体验，个别人的生活与社会整体的转变也都能够在这样的社会事实中找到共同的历史参照。书信、档案、不同类型的个人生活史、他们之间的冲突、交叉与不同的历史观念，都反映了历史诠释主体对历史记录与历史诠释的态度和社会影响。例如，在勘界中有一个插曲，1935年末勘界委员们在澜沧县上允和西盟分别访问了两位当地老人，一位老人是下允头人的女儿，她提到自己5岁时，丁槐曾经带兵来攻打南栅，因为那时拉祜山有一位大耳朵的佛爷要做拉祜族和佤族的王。另一位老人解释说，因为孟连土司的军队被调去对付杜文秀起义，一个名叫“张国辅”、长着大耳朵的拉祜族头人召集了勐朗、东主等各地的拉祜造反，他仿效明朝的开国皇帝朱洪武，要反清复明，因为他们都是长着大耳朵的人。(11)“British Commission Records,1936-37,Vol II.Statements of Claims and Decisions Rangoon:Government of Burma,1937”,TS Political and Secret Department Records:Series 20:Political and Secret Department Library (1757-1952):'D' Books (1865-1949),IOR/L/PS/20/D233/6.British Library:China and the Modern World,https://link.gale.com,pp. 64～65.勘界委员们觉得这样的说法前后矛盾、荒诞不经。然而当地民众对于历史事件的理解和诠释与勘界委员们对历史的看法并不一致。这些故事对当地民众而言有特殊意义。传说中的大耳朵佛爷，我们从官方的历史档案中可知，是指历史上不同时期“五佛五经”体系的佛王。1881至1903年，即光绪七年至二十九年间，张秉权、张登发、张朝文先后领导山区的拉祜族、佤族村寨反抗勐勐土司和清朝政府。张秉权、张登发等人都是嘉庆年间控制南栅的第一代佛王铜金和尚，即张辅国的子孙。拉祜族民众相信，他们都是转世重生的厄沙。(12)马健雄：《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，香港：香港中文大学出版社，2013年，第71～96页。显然，对于作为证人的地方民众与撰写报告的勘界官员而言，他们心目中的“历史”是不一样的，历史在现实生活中的意义与历史讲述者的目的也各不相同。因此，如何理解和解释这样的差异，对于人类学者说是极富挑战性的问题。

四、近代滇缅边疆的转变

无论地方民众如何理解和解释生活中见到的勘界官员和“洋人”，近代边疆社会的巨大变化，深刻重塑了普通民众的生活和他们与国家体制的关系。从另一个角度，我们还需要回顾边疆社会的变迁，梳理边疆变迁的宏观背景及其对边疆民众生活带来的影响。

在西南边疆研究中，不少研究者注重从“朝贡土司”的角度来讨论明清国家的“天下”宇宙观问题。不过，除了朝贡之外，边疆的基本政治框架不可否认是建立在相对稳定的土司体制基础之上的。在滇缅边疆，明清中央政府对于边疆摆夷(掸傣)土司管制的基本政治措施，主要是通过对土司承袭权的确认、土司的差发银、银矿课的征收、土练在战争中的征调等手段来实施。同时，在缅甸一侧的洞吾、雍籍牙王国与明清王朝互动的前提下，明清政府能够直接控制的土司区域也始终是确定的，即便这些土司在不同时期因为中缅两边王朝的更替，短期内可能会因为政治中心的变化出现政治态度上的摇摆，但是这样的摇摆往往而因人而异；摆夷土司也并不是仅仅以“朝贡”的方式来维系与王朝中央的政治关系。举例来说，18世纪60年代清缅战争之前，清朝政府能够直接控制土司承袭的区域，包括了木邦(今以腊戌、兴威为中心的北掸邦)、勐艮(东掸邦)和孟养(克钦邦大部)各土司。但是战争过后，清朝政府的影响力大幅度收缩，对勐养、木邦、勐艮等区域已经失去了控制。在实际的政治控制中，基于针对土司的税收、赋役和参与国家的军事行动，那些清政府能够直接控制的边疆土司，通过与所属的府(例如永昌府、顺宁府、普洱府)及总督、巡抚的联系，参与到国家体制的运作当中。因此，明清时期滇缅边疆的摆夷土司与外国的朝贡(例如暹罗国王、缅甸国王)具有本质上的差别。在税赋方面，梁方仲教授曾经讨论过土司“差发”的赋役问题。(13)梁方仲：《读后记——兼论差发银》，载江应梁著，江晓林笺注《滇西摆夷之现实生活》，芒市：德宏民族出版社，2003年，第478～481页。明清以来形成的稳定的西南“边疆”，是基于“外国”作为政治上的“异己”而存在的区域，是与另外一个国家的界限，即便这个外国也可以纳入“朝贡体系”，但是从司法体制、赋税制度、继承权的确认、官方的文书体系等等政治因素来界定，“土司”是清朝国家体制的一个内在组成部分，并非外国或外藩。(14)马健雄：《明清时期掸傣土司区域的非中心化政体与联姻政治》，《思想战线》2020年第2期。

生活在边疆的不同人群所经历的近现代转型，一个直接的关联是外国的社会与政治特性的改变。以滇缅边疆的情况看，1886年缅甸王国沦为英属缅甸殖民地之后，缅甸成为印度总督管辖的一个部分。无论是作为欧洲殖民地体系所属的缅英殖民政府，还是独立之后的缅甸联邦国家，缅甸与中国的国家界线一再被重新划分或确认。自19世纪90年代末以来，在勘界、划界的政治压力下，滇缅边疆社会的政治运作方式发生了彻底的改变。首先是外藩的朝贡已经不复存在，“天朝体制”难以自保；其次是来自于新的国境线之外的外国(通常民间认为那是英国)，与贸易机会相裹挟的军事威胁。杜文秀起义(1856至1873年)之后，地方士绅牢固控制着战争中兴起的团练武装。随着云南讲武堂的建立(1909年)，云南的滇军发展成为西南地区新兴的军事力量。清末至民国，来自北洋政府和南京政府的国家力量在云南变得若有若无，地方士绅集团的联盟成为政治、军事和经济上的主导力量，沿边疆一线的各府、州、县也随着滇缅贸易的兴盛，与英属缅甸的商贸往来热络。随着贸易机会的不断扩张，跨越国境线的地方性宗族网络得到快速发展。(15)马健雄：《清末民初滇缅边疆汉族宗族的建构与士绅政治：以缅宁彭氏为例》，载黄永豪，蔡志祥，谢晓辉主编《边陲社会与国家建构》，台北：稻乡出版社，2017年，第253～301页。以清末民初滇缅边疆的缅宁、双江一带为例，新兴的以宗族名义发展起来的商业网络，其影响随着滇缅边疆远距离贸易的扩展，在边境地区变得越来越深入。除商业利益之外，从19世纪30年代开始，至清朝崩溃之后，由地方士绅控制的商业与武装集团的联合，逐步构成云南军阀政府的基本班底。经过近一个世纪的发展，士绅领导下的村落共同体，扩展为代表性的士绅集团首领和军人领导下的地方共同体，滇系军阀就在这样的框架下发展起来，直到1949年中华人民共和国的建立。之后，一小部分残余的地方士绅武装和土司武装逃往缅甸，成为李弥集团驻缅泰边界地区国民党军队的主体。(16)石炳铭：《云起云落：血泪交织的边境传奇》，台北：时报文化，2010年，第162～232页。

清末以来，尤其是滇缅划界过程中，地方士绅和土司扮演了重要的“国家代理人”角色。作为地方社会的代表，他们积极参与中英联合边界勘察。在勘界过程中，经过不同方式的社会动员，民族主义逐渐在边疆社会的土司地区产生影响。1920年，美国浸信会牧师永伟里从缅甸景栋移居孟连糯福，随后在沿边境一线不断扩展其传教点。缅宁士绅彭锟于是动员双江学生驱逐传教士，借发动小规模的教案来宣传“反抗帝国主义宗教侵略”的边疆民族主义。作为缅宁士绅的首领，彭锟成为地方团练武装的掌控者。在1880至1920年镇压拉祜山区“五佛五经”的历次战争中，由他主导的缅宁团练势力持续壮大，缅宁士绅集团逐渐控制耿马土司和孟连土司地区的边疆交通与“洋货”贸易市场。在此期间，彭锟还逐渐控制了滇南各盐井通往澜沧江西岸的销盐口岸。借助宗族网络和联姻关系，在近30年的时间里，彭锟逐渐成为滇西南以缅宁为中心的汉人社会的士绅、商人和团练武装的共主。在1899年首次中英联合勘界中，彭锟作为中方代表和地方证人参与了边界勘察，为后续滇缅边界谈判和划界提供了大量基本证据。彭锟还将次子彭兆纪送到日本留学。彭兆纪积极将中英“滇缅划界”相关问题写成文章，在留日学生主办的《云南》杂志上发表，在留日学生中宣传“边疆危急”问题。他还与李根源、赵钟奇等人一起在留日学生中积极发展“拒英法以保云南不亡”的“滇人爱国”“边疆救亡”民族主义论述。彭兆纪于1905年参加同盟会，又与李根源、程潜、阎锡山等人一起组成同盟会中的“丈夫团”。回国后，彭兆纪成为云南辛亥起义的重要领导人，在护国运动中，彭兆纪与同乡赵又新、叶荃等人招募缅宁子弟兵编成滇军护国第五军，三人成为滇军中的重要将领。1921年，彭兆纪率领滇军中的缅宁武装力量与唐继尧相对抗，最后因起事失败被唐继尧杀害，滇军中缅宁集团势力遭到挫败。(17)马健雄：《边防三老：清末民初南段滇缅边疆上的国家代理人》，《历史人类学学刊》2012年第1期。1926年，彭锟在勐勐土司区域设置双江县，以地方士绅势力直接实施了对勐勐土司的“改土归流”。龙云掌控云南之后，缅宁、普洱等地的地方士绅又借助“班洪事件”边界冲突和中英联合勘界，进一步在边疆土司地区进行深入的“爱国主义”动员。在他们的积极推动下，滇缅边疆问题成为全国舆论的焦点，同时，地方士绅和土司组成的联盟不断巩固，在地方事务中建立起新的政治权威，他们对地方资源的控制也逐步强化。(18)马健雄：《边防三老：清末民初南段滇缅边疆上的国家代理人》，《历史人类学学刊》2012年第1期。边疆政治、民族主义动员、勘界和划界，成为边疆社会近现代转变中地方政治精英参与国家政治过程最为直接的政治渠道。

在近代滇缅边疆社会的变化过程中，随着东南亚的殖民地化，山区资源的开发也出现了新方向。在因“洋货”(主要是武器、棉纱、煤油、肥皂等货物)进口带动的滇缅商贸逐渐兴盛之外，20世纪20年代以后，茶叶逐渐开始大量向东南亚输出，盐的区域贸易影响力则逐步下降，铅矿找到了面向东南亚的新销路。更重要的是，鸦片成为最重要的地方特产，鸦片贸易成为战争经济的重要支柱产业，也逐渐改变了滇缅边疆的山区社会，并由此在东南亚北部山区产生了长期的政治经济影响。(19)李拂一：《十二版纳纪年》，台北：作者自印，1984年，第237～290页。

从清朝走向衰落至1949年的一个多世纪里，滇缅边疆地区逐渐发展出一些致力于边疆民族主义动员和自动代理国家的地方领袖和士绅群体。他们将基于边疆政治的民族主义动员与地方势力的发展相结合，逐渐实现从团练首领到地方社会领袖的过渡。在这一过程中，受地方宗族势力和他们领导的武装力量的支持，像彭锟这样的地方领袖人物既能够与土司抗衡，也积极联合土司抵抗来自国外的殖民主义势力。(20)马健雄：《清末民初滇缅边疆汉族宗族的建构与士绅政治：以缅宁彭氏为例》，载黄永豪，蔡志祥，谢晓辉主编《边陲社会与国家建构》，台北：稻乡出版社，2017年，第253～301页。其他社会势力也以不同方式参与边疆政治条件下的民族主义动员，以适应社会经济环境的变化。耿马土司罕裕卿与缅宁士绅遥相呼应，共同确保边疆地区政治秩序的长期稳定。

简言之，在近代滇缅边疆民族主义动员和发展过程中，地方士绅和土司的联合，对滇缅边疆社会和政治秩序的现代转变起到至关重要的作用，少数民族文化和身份也是在这样的政治经济条件下得以持续。1949年以后，随着民族识别和民族区域自治制度建立，西南边疆社会进入了另一个新的阶段。

结 论

人类学者向历史学者学习如何从历史学的脉络中重构消失了的社会生活，同时，对于这种消失了的社会生活和社群关系，也需要从人类学研究得出的经验来理解，这是基于社会生活的整体性和延续性。同时，政治条件的变化和制度的持续更替，也在推动着社会文化的重构和延续。仪式、身份、共同体的组织方式等人类社会生活的发展变化，都与过去发生的事件所产生的影响有关。不仅人类学研究者要学历史，人类学研究的问题本身也有其长期发展脉络与现实需要。因此，人类学研究在中国社会的实践，也需要从具体社会脉络出发，从中发现和总结并提出新的问题。人类学者也需要探索一条从人类学看边疆社会变迁的历史人类学研究之路。

具体而言，就滇缅边疆的近代转型来说，随着嘉庆至道光时期云南矿业的迅速衰退，清朝政府无法针对矿工流动和矿山冲突实施有效的社会管理。从19世纪20年代开始，矿工帮派的冲突触发了长期的地方军事化，严重的社会冲突延续了约60年。经过20多年的战争，至19世纪70年代，云南边疆地区进入由士绅和地方武装力量控制的时期，直至20世纪50年代，地方政治格局始终没有太大的变化。不过，在清朝覆灭之前，东南亚的殖民地化已经改变了外藩朝贡和边疆土司维持着内外关系的政治环境。“洋货”从东南亚由陆路涌入云南以及欧洲殖民主义在东南亚的扩张，一方面改变了边界的存在方式和边疆地区的社会生态；另一方面，东南亚的殖民地化也成为推动西南边疆的社会精英投入“救亡图存”的边疆民族主义运动的重要外在政治条件。东南亚政治格局的改变及其影响，又与滇缅边疆地方军事化的形势相配合，持续推动着边疆社会在民国时期的重新整合。