从五伦到六伦：论《红楼梦》对儒家人伦思想的继承与拓展*

赵永刚

（贵州大学文学与传媒学院，贵州 贵阳 550025）

一、引言

《红楼梦》的思想问题，尤其是《红楼梦》与儒家思想的关系问题，一直都是红学家关注的焦点问题，而且对这个问题的认识已经达成了某种共识，认为《红楼梦》的思想是反儒家的，并把这种反叛认作是曹雪芹思想进步的重要表征。冯其庸的观点就具有很强的代表性，他说：“由于《红楼梦》的思想是属于资本主义萌芽性质的新的民主思想，因此《红楼梦》是一部具有鲜明的历史进步性的伟大古典名著。在曹雪芹的时代，曹雪芹是属于反传统思潮的、反程朱理学的进步思想家行列里的重要一员，他是文学上的一个世界巨人。”[1](P133)

其实《红楼梦》与儒家思想的关系问题远非如此简单。晚清时期，评点家张新之就是从儒学角度解读《红楼梦》的，他认为《红楼梦》就是宣扬儒家思想的。之后的红学研究，很大程度上被脂砚斋的评点所笼罩，对于张新之的评点则较少关注。即便如此，还是有一些学者重提张新之评点的价值，如美国学者浦安迪在《晚清儒教与张新之批本〈红楼梦〉》一文中说：“不管张新之解释《红楼梦》的思想是否符合现代读者的口味，至少由于两种原因，他的评论是值得认真对待的。首先，仅就时代，文化背景，哲学背景而言，张新之的评论接近于小说的写作时间。第二，即使可以认为这类以儒学为基调的解释并没有理解作者的本意，这类读法还是能很准确地反映小说对问世以后一百年中大部分读者所表达的意义。仅就这一点而言，该评论就可以在传统中国小说批评史中占有重要地位。”[2](P841)

张新之的评点无疑也存在诸多问题，笔者也无意为张新之作翻案文章，但是正如浦安迪所言，张新之的评点确实为我们解读《红楼梦》的思想提供了一种不同的向度，笔者认为这种向度是有其合理性的。笔者也基本认同张新之的观点，即《红楼梦》的思想不仅不是反儒家的，而是认同儒家的，是在继承儒家思想的基础上，对儒家思想不合理的成分进行修正，对合理性成分有进一步的拓展。笔者曾经撰文分析《红楼梦》与儒家核心精神——仁学之间的内在关联[3]，本文则着重论述《红楼梦》对儒家人伦思想的继承与拓展。

儒家思想带有极强的人伦色彩，很多国外的学者甚至把儒学等同于伦理学，如马克斯·韦伯所言：“儒教，就像佛教一样，只不过是一种伦理，即（Ta o），相当于印度的‘法’（Dh a m m a，又译达摩）。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教纯粹是俗世内部的（inner weltlich）一种俗人道德（Laiensittlichkeit）。与佛教形成更加鲜明的对比是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”[4](P161)

人伦一词最早见于《孟子》，《孟子·滕文公上》曰：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信也。”[5](P262)所谓“人伦”，就是人与人之间的社会关系。孟子提出的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人伦关系，后世儒家称之为五伦。五伦观念在中国历史上扮演着重要的角色，正如贺麟《五伦观念的新检讨》一文所言：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”[6](P203)

《红楼梦》对儒家五伦思想既有继承又有拓展，曹雪芹基本上认同既有的五伦思想，又在五伦思想的基础上，发展出新的人伦思想——男女有情，笔者将其称之为第六伦人伦关系的发现，从五伦到六伦，这是曹雪芹人伦思想成就的集中展示，在中国伦理学发展史上具有较为重要的意义和价值。

二、《红楼梦》对儒家五伦思想的逆向性认同

在传统叙事文学中，几乎都是从正面肯定五伦思想的价值，如《琵琶记》蔡伯喈的全忠全孝、《三国演义》刘备和诸葛亮的君仁臣忠、《水浒传》兄弟（朋友）情深等。《红楼梦》对儒家五伦思想的继承方式比较特殊，曹雪芹几乎很少从正面论述遵守五伦思想所带来的积极性效用，而是花费大量的笔墨展示五伦乖舛所导致的悲剧性后果。像曹雪芹那样以逆向性的方式肯定五伦思想的作品较为少见，可能《金瓶梅》是一个例外。曹雪芹在五伦思想方面的这种特殊处理方式与《红楼梦》全书所采用的叙述策略是一致的，毕竟整部《红楼梦》都不是从正面叙述男女主人翁的人生辉煌，而是从背面铺陈“一事无成、半生潦倒”的失意人生。曹雪芹具有很自觉的悔过意识和很强烈的自我剖析能力，他清醒地认识到“背父母教育之恩，负师兄规训之德”正是失败人生的重要诱因，尽管我们不能把这两句话与五伦思想简单地画上等号，但是其中蕴含着儒家五伦思想是我们所无法否定的。曹雪芹似乎也在巧妙地暗示我们，违背五伦恰恰是导致宝玉人生悲剧和贾府败落的症结所在。

第一，君臣关系的紧张为贾府的败落埋下了政治隐患

儒家理想的君臣关系形态是君仁臣忠，或者说是“君使臣以礼，臣事君以忠”[5](P66)。儒家对君臣关系的如此界定，其目的自然是消解君主政治权力对臣子人格的挤压，带有以德抗位，显示出君臣关系对等化的诉求。孔子、孟子为代表的原始儒家认为，在君臣关系中，君主具有主动性，当然也负有主要责任，君主自身行为的妥当与否关系着君臣关系的和谐与否。如《孟子·离娄下》所言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如宼仇。”[5](P295)孟子甚至认为所谓君主更应该是一个道德人格，而不仅仅是一个权力人格。如果君主做出“贼仁”“贼义”等完全违背道德要求的残忍之事，就是德不配位，就是匹夫民贼，百姓就会以革命的方式终结其统治和权力。遗憾的是，君主专制政体强化以后，尤其是汉代白虎观会议之后，这种君臣关系对等性的诉求被完全废置，代之以“君为臣纲”，君臣关系演变为臣子对君主的无条件服从，沦落为君主对臣子的强制性道德钳制。以至于君可以不仁，但是臣必须尽忠，臣若不忠，必然有杀身之祸等灾难降临。

《红楼梦》中的君臣关系可谓是君不仁而臣不忠，君不仁不会对君主有何危害，但是作为臣子的贾府诸人不忠，无疑为家族的败落埋下了祸根。

《红楼梦》表面上不敢流露出诽谤君主之意，但是在字里行间，依然可以看出对君主不仁的描写。如元春省亲一回，正月十五日，贾母等五更天就盛装打扮，站在荣国府大门外准备接驾，却迟迟不见元春的省亲队伍，后有一太监传话说：“早多着哩，未初用晚膳，未正还到宝灵宫拜佛，酉初进大明宫领宴看灯，方请旨，只怕戌初才起身呢。”[7](P244)天子明明知道元春要回家省亲，还要以种种琐屑之事耽误到戌初才放元春起身，自然不是体贴妃子的仁爱之举。元春戌初起身，在家仅仅过了半个夜晚，前后只有六个多小时，执事太监就催促回宫，说“时丑正三刻，请驾回銮”[7](P258)。不单是时间仓促，而且元春省亲的过程中始终有泪水相伴，元春将后宫称之为“那不得见人的去处”[7](P247)，不难想见元春在宫中辛苦备尝之遭际，以及天子刻薄寡恩之不仁。

贾府之不忠，劣迹甚多，归纳来说，主要有两点。一是结党营私。贾府与号称贤王的北静王过从甚密，秦可卿出殡，北静王亲自来路祭。无论是五品龙禁卫的贾蓉之妻秦可卿，还是袭着空头爵位的贾府，从礼制上来讲，都不足以惊动亲王。北静王违礼越制的反常举动，说明贾府与北静王的交往有结党之嫌。如果说贾府与北静王的私交过于亲密的话，与忠顺王府就过于疏远了，用贾政的话说，是“素日并无来往”，以至于当宝玉结交蒋玉菡而得罪忠顺王爷时，贾政气急败坏，对宝玉严厉拷打，尽管宝玉挨打还有其他原因，但是结交戏子，得罪政敌，无疑是其中的重要原因。二是草菅人命。与贾府相关的人命官司有很多桩，如薛蟠打死的冯渊，莫名其妙死去的秦可卿及其丫鬟瑞珠，被王熙凤设局致死的贾瑞，王熙凤贪财害死的金哥及其未婚夫，跳井的金钏，含恨而死的晴雯，被王熙凤借刀杀人害死的尤二姐，更有贾赦因为二十把扇子逼死的石呆子等等，这些都是人命关天的大案，都足以使贾府抄家灭族。

第二，夫妇、父子、长幼关系的乖舛与贾府家族伦理的悖乱

五种伦常关系属于家族伦理的是夫妇、父子和长幼三伦，理想的家族伦理关系是夫妇有别、父子有亲、长幼有序，家族伦理的和顺是家族繁盛的道德保证，相反，家族伦常的乖舛也是家族败落的重要原因，《红楼梦》中的贾府亦是如此。

贾府中的夫妻关系亦极为混乱，焦大的酒后之言就是最好的概括，宁国府的男男女女大多是“每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”。宁国府男女淫乱的恶名也流播府外，以至于与宁国府有姻亲关系的尤三姐被柳湘莲嫌恶，其原因即为不愿意“做这剩王八”，“东府里除了那两个石头狮子干净，只怕连猫儿狗儿都不干净”。贾府男女关系的悖乱影响了夫妻关系的和谐，也导致了贾府的最终败落，秦可卿的判词对此有精辟的概括，即“擅风情，秉月貌，便是败家的根本。箕裘颓堕皆从敬，家事消亡首罪宁。宿孽总因情”。敬即贾敬，宁即宁国府，贾府的败落造衅开端于宁国府的男女淫乱。

贾府中的父子关系极为冷漠，与儒家父慈子孝的温情设计大相径庭。贾赦对贾母阳奉阴违，竟然要将贾母的贴身丫鬟鸳鸯纳之为妾，完全不考虑贾母老有所养的问题。贾珍、贾蓉父子之间的关系更为恶劣，贾珍先是与贾蓉之妻秦可卿乱伦，后又与尤三姐父子聚麀，禽兽之行，令祠堂内的祖先长叹。第七十五回，开夜宴异兆发悲音回目下脂砚斋评曰：“贾珍居长，不能承先启后，丕振家风。兄弟问柳寻花，父子呼幺喝六，贾氏宗风，其坠地矣，安得不发先灵一叹？”[8](P1166)

孝弟为仁之本，贾府的兄弟关系也极为紧张，有悖于儒家兄友弟恭的理想。身为弟弟的贾环，由于庶出之子的不公正待遇等原因，对于宝玉和王熙凤不仅不尊重，且极尽陷害之能事，大有必欲除之而后快的恶毒心理。贾府中的兄弟关系之恶劣，于此可见一斑。

第三，朋友关系的功利主义倾向与贾府社会关系的恶化

朋友关系也是五伦中的重要一伦，朋友交往的准则是诚信，即朋友有信。另外，儒家认为君子以文会友，以友辅仁，也以善相责备。也就是说，和谐的朋友关系应该是，在诚信的基础上，以文化互相激励，以道德互相规勉，切磨箴规，不断进益。贾府的朋友关系则与之相反，交往之道，以利益为上，带有极端功利主义的倾向。贾府主动交往北静王，无非是为政治谋靠山；对于无权无势、无钱无利的刘姥姥，则大有避之唯恐不及之感。主动交往贾府之人则多是詹光、单聘仁之流，脂砚斋说二人之名即是“沾光”“善于骗人”之意。还有如贾雨村之流的奸雄，冷子兴之流的奸商，也无非是利益之交，这等朋友有利则锦上添花，无利则落井下石。朋友关系的变异，也表明了贾府社会关系的恶化。

在贾府之中，五伦关系无一不被破坏，纲常解体，道德沦丧，正是贾府没落的内部原因，也是最重要的原因。对此，身在其中的探春了然于心，第七十四回，抄检大观园时，探春说：“可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的‘百足之虫，死而不僵’，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！”[7](P1055)五伦关系的严重破坏，正是探春所言“自杀自灭”。曹雪芹正是从贾府没落的家族悲剧中，彰显了伦常变异导致的严重后果，也从否定性的描写中肯定了五伦思想的重要性。因为，否定性的描述中必然含有肯定性的设计，曹雪芹否定贾府五伦关系的混乱，其心中必然有一肯定性的合理的五伦关系的构想，而这种合理的五伦关系，就是孔孟为代表的原始儒家的五伦关系。因此，《红楼梦》还真不是像余英时所言“全书都是暴露礼法的丑恶的”[9](P195)，而是意在凸显礼法的重要性，礼法的丑恶远远不及礼法废弛造成的丑恶。或者说，丑恶不是礼法本身造成的，而是礼法的缺失或变异造成的。五伦是儒家礼法制度的核心组成部分，《红楼梦》自然也不是暴露五伦的罪恶的，而是肯定五伦价值的。

三、男女有情：《红楼梦》第六伦人伦思想的确立

曹雪芹开宗明义地指出《红楼梦》一书“大旨谈情”，至于情为何物？历来学者多有争议，概括起来，无非是广义和狭义的两种观点。

广义的观点认为情为人情，如鲁迅《中国小说史略》将《红楼梦》归入“清之人情小说”，而《金瓶梅》是人情小说之滥觞，言下之意，《红楼梦》受《金瓶梅》的影响更为直接深远。周汝昌《红楼梦与“情文化”》一文基本上也是取广义的人情之说，只不过对于情的界定更为抽象，周汝昌认为“中华文化是情文化”，大旨谈情的《红楼梦》更能体现中华文化的根本精神，“雪芹的书，是中华情文化的代表作，也是集大成、领新境的创造之主”[10](P67)。

狭义的观点认为情是爱情，如杨懋建《梦华琐薄》：“《红楼梦》叙述儿女之事，真天地间不可无一，不可无二之作。”[11](P364)持这种观点的学者很多，他们几乎都把《红楼梦》置于爱情文学的传统中来追溯其源头，并将其源头追溯到遥远的《诗经》或较为接近的《西厢记》与《牡丹亭》。

关于“大旨谈情”的以上两种研究成果，无疑是合理而且有价值的，当然也存在一些问题。两种观点有一个共同的缺憾，就是就情论情，只是将情置于人情论、爱情论的传统中审视，而没有将情置于思想史的发展脉络中衡量。或者说，只注意到情作为一种情感体验的合理性与价值，而没有注意到情作为一种情感升华的理性价值与思想意义。

值得庆幸的是，有一些学者朦胧地认识到在儒家文化主导的社会形态中，要肯定情的合理性，要为情争取足够的生存空间，就必须把情置于儒家的思想体系中，要符合儒家的基本精神，而不是与之相悖。清代学者王希廉就做过类似的努力，其《读花人论赞·贾宝玉赞》曰：“宝玉之情，人情也。为天地古今男女共有之情，为天地古今男女所不能尽之情。天地古今男女所不能尽之情，而适宝玉为林黛玉心中、目中、意中、念中、谈笑中、哭泣中、幽思梦魂中、生生死死中悱恻缠绵固结莫解之情，此为天地古今男女之至情。惟圣人为能尽性，惟宝玉为能尽情。负情者多矣，惟宝玉其谁与归！孟子曰：‘伯夷圣之清者也，伊尹圣之任者也，柳下惠圣之和者也。’我故曰：宝玉圣之情者也。”[12](P27)

孟子归纳的圣人类型有四种，王希廉遗漏了“孔子圣之时者也”。王希廉的遗漏极有可能是有意而为之，在当时的社会形态下，王希廉无论如何也不敢把宝玉与孔子相提并论。尽管如此，将宝玉界定为第五种类型的圣人，称之为“圣之情者也”，已经是极高的评价了。

王希廉的观点有其创见，但是仅仅是把宝玉定义为第五种类型的圣人，为宝玉在儒家圣贤人格的殿堂中争一席位，还不足以体现宝玉这一人物形象的思想内涵，还不足以彰显“大旨谈情”的思想史意义。

曹雪芹“大旨谈情”的思想史意义何在呢？就在于它丰富拓展了儒家的五伦观念，创辟性地提出了第六伦人伦关系，即男女有情。儒家更为强调人是社会性的存在，个人是社会关系的节点，个人处于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这五种基本的伦常关系之中，并依据有义、有亲、有别、有序、有信五种原则处理上述关系，使五伦关系维持稳定和谐的状态。曹雪芹敏锐地发现，儒家的五伦思想缺少了重要的一伦，即男女一伦。儒家将男女关系划归到其他两种伦常关系之中，未出嫁之前，归入长幼一伦中，出嫁之后，归入夫妻一伦之中，不承认男女一伦存在的必要性与合理性。但是，男女关系与长幼关系、夫妻关系毕竟不同，不能用后者化约前者。男女关系是指男女双方性意识觉醒之后，婚姻关系确定之前的特殊关系，这种关系的发生阶段类似于当下所言之男女恋爱时期。

儒家思想为什么不承认男女一伦呢？这当然与当时的社会现实密切相关，在传统的婚恋问题上，婚姻往往是在父母之命、媒妁之言的安排下结合，男女双方的自主权很小。男女双方的社会关系，一下子从长幼有序的一个家庭关系步入到夫妇有别的另一个家庭关系，几乎不存在男女自由恋爱的时间和空间。

《红楼梦》却给予了男女恋爱的足够时间和空间。从时间上来说，根据周汝昌《红楼梦新证》第六章《红楼纪历》的研究结论，“八十回原书自宝玉降生，至此为止，计共十五年；前六年乃序引性质，正写者整整九年之情节”[13](P212)。且不说后四十回，单就前八十回而言，自黛玉进贾府算起，黛玉与宝玉相处时间已经长达八年之久。八年之间，除去黛玉回原籍处理父亲林如海丧事之外，黛玉与宝玉几乎是日日相处，未尝间隔，曹雪芹为二人的爱情发展设计了足够长的时间。同时，曹雪芹还虚构了一个大观园的理想世界，为宝黛的爱情提供了足够宽阔的空间。从这个意义上说，元妃省亲是宾，修建大观园是主；修建大观园是宾，宝黛入住大观园是主；入住大观园是宾，为宝黛二人提供恋爱的空间是主。因此，大观园的价值和意义，就在于曹雪芹为男女有情的伦常关系提供了必需的空间。这种空间在现实世界中是不存在，而且也是现实世界所不能容忍的，这正是曹雪芹虚构大观园世界的思想进步性所在。当然，我也不反对宋淇、余英时等学者对大观园世界的精彩论述。

承认男女关系存在的客观事实是一个方面，更为重要的是，曹雪芹提出了一个处理男女关系的重要原则，就是男女有情。男女有情是君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五伦关系之后的第六伦，它丰富和发展了儒家的伦理思想，具有重要的理论价值和实践意义，同时体现出曹雪芹思想的前瞻性，后世无数爱恋的实践证明，男女有情确确实实是合理而且必要的，男女有情已经成为当下处理男女关系的黄金定律。

不可否认，王实甫《西厢记》“愿天下有情的都成眷属”[14](P245)，认为“有情”是成为“眷属”的先决条件，而“眷属”是“有情”的最终归宿。汤显祖《牡丹亭》对于情的认识更进一步，认为情可以穿越生死的界限，阴阳的阻隔，即：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”[15]（P1）。王实甫、汤显祖也有男女有情的相关论述，那么曹雪芹的创新性何在呢？概括来说，曹雪芹有一种强烈的理论自觉，他是把男女有情放在儒家伦理思想的发展脉络中来论述，突出了男女有情对儒家伦理思想的继承与发展。另外，曹雪芹以更宏大的叙事彰显出男女有情是处理男女关系的唯一合理原则，是男女有情，不是男女有利，也不是男女有欲，甚至不是男女有才。

第一，男女有情而不是有利：男女人伦关系的物质困扰

如果说宝玉、黛玉之间的木石姻缘是男女有情的合理人伦关系的话，那么宝玉、宝钗之间的金玉良缘则是男女有利的非正常的男女人伦关系。众所周知，木石姻缘无时无刻不受到金玉良缘的冲击。相对于家道败落的黛玉，家资富饶的宝钗对于贾府而言更有物质上的诱惑力。冷子兴演说荣国府时就已经以旁观者的身份，看出了贾府陷入了严重的经济困境。这一困境在之后的情节中愈演愈烈，以至于作为当家人的王熙凤不得不东挪西借，甚至开始盘算着如何把贾母的积蓄倒卖了救急。在这样的经济压力下，贾府选择宝钗，促成金玉良缘，无非是出于男女有利的考虑。

曹雪芹却极力反对男女有利的功利主义爱情观，儒家用义利之辨为标准区分君子与小人，曹雪芹则以情利之辨为标准区分爱情之真伪。曹雪芹将这种男女有情而非有利的爱情观投射到宝玉身上，所以宝玉说“都道是金玉良姻，俺只念木石前盟”。宝玉拒绝任何形式的功利主义对爱情的腐蚀，此种观念牢不可破，即使是在梦寐之中也未尝稍有变更，如第三十六回绣鸳鸯梦兆绛芸轩，宝钗“忽见宝玉在梦中喊骂说：‘和尚道士的话如何信得？什么是金玉姻缘，我偏说是木石姻缘！’薛宝钗听了这话，不觉怔了。”[7](P492)宝玉对宝钗的最大不满就是，宝钗经常劝说宝玉读书入仕，如书中所言：“或如宝钗辈有时见机导劝，反生起气来，只说‘好好的一个清净洁白女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。这总是前人无故生事，立言竖辞，原为导后世的须眉浊物。不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德！’因此祸延古人，除四书外，竟将别的书焚了。众人见他如此疯颠，也都不向他说这些正经话了。独有林黛玉自幼不曾劝他去立身扬名等语，所以深敬黛玉。”[7](P486)

宝玉疏离宝钗而亲近黛玉的主要原因就是黛玉“不曾劝他去立身扬名”，假使黛玉要是说了类似的功利主义的话，那么宝玉恐怕亦不会与黛玉如此亲密了，故宝玉对湘云、袭人说：“林姑娘从来说过这些混帐话不曾？若他也说过这些混帐话，我早和他生分了。”[7](P445)

第二，男女有情而不是有欲：男女人伦关系的欲望边界

在男女爱情意识觉醒的同时必然伴随着性爱意识的觉醒，儒家并不否定男女性行为的合理性，但是反对婚前行为，孟子说：“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，则父母国人皆贱之。”[5](P271)儒家不是禁欲主义，更不是纵欲主义，而是如牟宗三所言是“以精神生命的涵养来控制情欲生命”[16](P11)，使情欲生命合理展开的同时，又符合一定的道德标准。

曹雪芹同样肯定男女欲求的正当合理性，警幻仙姑甚至把宝玉称之为天下第一淫人，但是宝玉的淫是意淫，而世之好淫者是滥淫，“淫虽一理，意则有别”[7](P90)。滥淫者淫于声色肌肤，意淫者淫于深情蜜意。滥淫者只能满足生物本能的情欲，不能解决精神的饥渴，正如罗素所言：“我从未听说过有哪个文明人、哪个野蛮人，仅仅凭性行为而在本能上得到满足的，要想使那种引起性行为的冲动得到满足，就必须有爱抚，必须有爱，必须有伴侣之情。没有这些，肉体的欲望虽可暂时平息，精神的饥渴却依然如故，任何深切的满足是得不到的。”[17](P213)

曹雪芹主张男女有情，而不是男女有欲，合理地控制男女之间欲望的边界。宝玉房中的丫鬟袭人与宝玉有过云雨之欢，但是男女之欲并没有让宝玉对袭人滋生出更深的感情，宝玉后来反而对袭人越发疏远，尽管疏远的原因还有其他。袭人与宝玉偷尝禁果之后，“自此宝玉视袭人更比别个不同，袭人待宝玉更为尽职”。太平闲人点出曹雪芹的深意所在，“但云尽职，职而已矣，并非情也，是已勘透终极”[12](P93)。袭人之于宝玉，有的是职分，是情欲，而不是感情。

与之相反，宝玉与晴雯并无男女之事，晴雯是被恶意中伤，白白担了骂名，第七十七回晴雯临终之际对宝玉说：“只是一件，我死也不甘心的：我虽生的比别人略好些，并没有私情密意勾引你怎样，如何一口死咬定了我是个狐狸精！我太不服。”[7](P1109)晴雯把指甲和贴身红绫袄交于宝玉，宝玉很珍重地藏起来作为纪念，脂砚斋将此情节与袭人对照，评曰：“晴雯此举胜袭人多矣，真一字一哭也，又何必鱼水相得而后为情哉？”[8](P183)

第三，男女有情而不是有才：男女人伦关系的人生见地之冲突

传统观念中理想的婚恋关系形态是郎才女貌，关注的是男性的才华和女性的容貌。《西厢记》《牡丹亭》以及后来的很多才子佳人小说，都有类似的主张。女性容貌出众无疑对男性有很强的吸引力，同样男性的才华对于女性也是如此。此处暂且悬置容貌不谈，单就才华而论，才华真的在男女关系中有那么重要的作用吗？未必如此，爱情是一个情感问题，而不是才华问题，有时才华在爱情中的作用不仅不是正面的，反而有可能是负面的。《红楼梦》的爱情悲剧一部分就是由于因才华或者说人生之见地之冲突而造成，牟宗三《红楼梦悲剧之演成》说：“悲剧为什么演成？辛酸泪的解说在哪里？曰：一在人生见地之冲突，一在兴亡盛衰之无常。……悲剧之演成，既然不是善恶之攻伐，然则是由于什么？曰：这是性格之不同，思想之不同，人生见地之不同。在为人上说，都是好人，都是可爱，都有可原谅可同情之处；惟所爱各有不同，而各人性格与思想又各互不了解，各人站在个人的立场上说话，不能反躬，不能设身处地，遂至情有未通，而欲亦未遂。悲剧就在这未通未遂上各人饮泣以终。这是最悲惨的结局。”[18](P1066)

曹雪芹说宝玉、黛玉“原本是一个心，但都多生了枝叶，反弄成两个心了”[7](P414)。宝黛二人感情横生枝节、产生误会，未必不是因才而起。第二十九回，宝黛之间的巨大情感冲突就是因误会而起，原本一心的两个人，开始互相抱怨，彼此认为对方反倒不如丫鬟贴心，书中记载曰：“袭人见他脸都气黄了，眼眉都变了，从来没气的这样，便拉着他的手，笑道：‘你同妹妹拌嘴，不犯着砸他，倘或砸坏了，叫他心里脸上怎么过的去？’林黛玉一行哭着，一行听了这话说到自己心坎儿上来，可见宝玉连袭人不如，越发伤心大哭起来。心里一烦恼，方才吃的香薷饮解暑汤便承受不住，‘哇’的一声都吐了出来。紫鹃忙上来用手帕子接住，登时一口一口的把一块手帕子吐湿。雪雁忙上来捶。紫鹃道：‘虽然生气，姑娘到底也该保重着些。才吃了药好些，这会子因和宝二爷拌嘴，又吐出来。倘或犯了病，宝二爷怎么过的去呢？’宝玉听了这话说到自己心坎儿上来，可见黛玉不如一紫鹃。”[7](P415)

四、男女有情与五伦思想的矛盾与和谐

曹雪芹创造性地提出了男女有情的人伦思想，是对儒家五伦思想的丰富与发展，至此中国人伦思想的体系更加完备。那么，男女这一伦与其他五伦的关系是什么呢？过去的很多学者，认为五伦与男女这一伦的关系是矛盾冲突，他们把贾母、贾政、王夫人等视作封建家长，宝玉、黛玉则为追求自由恋爱的青年男女，因为封建家长的势力过于强大，青年男女的力量太小，最终屈服于封建家长的权威，造成了宝黛二人的爱情悲剧。也就说，父子有亲与男女有情是一对难以调和的矛盾。这种说法是有其合理性的，曹雪芹本人也不赞成父子一伦对男女一伦的强势介入，确实很多男女爱情婚姻的悲剧是因家长的原因而造成的，比如迎春误嫁中山狼孙绍祖，婚姻不幸，屡遭辱暴，其责任不得不由贾赦承担。孙绍祖“生得相貌魁梧，体格健壮，弓马娴熟，应酬权变，年纪未满三十，且又家资饶富”，脂砚斋说此段描写活脱画出一个俗物，且“家资饶富”一句“断不可少”[8](P1212)。可知，贾赦不听贾政劝谏，执意将迎春嫁于孙绍祖，无非是贪慕孙家财富，这种唯利至上的功利主义的婚恋观，显然有悖于曹雪芹男女有情的理想。

如上所述，曹雪芹反对父子有亲的家庭伦理对男女有情的爱情伦理的压制，同时，也反对男女有情的爱情伦理对父子有亲的家庭伦理的冲击，为了男女有情的爱情而破坏父子有亲的亲情的做法，也是曹雪芹所极力反对的。第五十四回，说书的女先生宣讲《凤求鸾》的故事，还没等开书，就被贾母打断，曹雪芹就借着贾母之口痛批才子佳人小说的俗烂套路，其中最为作者不能忍受的就是这些才子佳人为了爱情舍弃亲情与家庭，贾母说：“这些书都是一个套子，左不过是些佳人才子，最没趣儿。把人家女儿说的那样坏，还说是佳人，编的连影儿也没有了。开口都是书香门第，父亲不是尚书就是宰相，生一个小姐必是爱如珍宝。这小姐必是通文知礼，无所不晓，竟是个绝代佳人。只一见了一个清俊的男人，不管是亲是友，便想起终身大事来，父母也忘了，书礼也忘了，鬼不成鬼，贼不成贼，那一点儿是佳人？便是满腹文章，做出这些事来，也算不得是佳人了。比如男人满腹文章去作贼，难道那王法就说他是才子，就不入贼情一案不成？可知那编书的是自己塞了自己的嘴。再者，既说是世宦书香大家小姐都知礼读书，连夫人都知书识礼，便是告老还家，自然这样大家人口不少，奶母丫鬟服侍小姐的人也不少，怎么这些书上，凡有这样的事，就只小姐和紧跟的一个丫鬟？你们白想想，那些人都是管什么的，可是前言不答后语？”[7](P758)贾母所言这编的没影的书大约也包括《西厢记》和《牡丹亭》，这两部戏剧中关于男女之事的描写确实不甚高明，崔莺莺的自荐枕席与杜丽娘的梦中云雨，确有贾母所言之弊端。

因此，曹雪芹承认男女一伦与其他五伦，尤其是父子一伦之间存在诸多矛盾与冲突，在当时的社会形态中，这些矛盾与冲突是客观存在的，有时甚至是无法调和的。尽管如此，曹雪芹增加男女一伦的目的不是为了强化这种矛盾与冲突，不是揭露既有的五伦对第六伦的压制与侵扰。相反，曹雪芹强调的是既有的五伦与第六伦之间的互相包容与和谐。曹雪芹心目中理想的人伦关系是和谐而不是对抗，由男女关系的和谐顺延至夫妇关系的和谐，由夫妇关系的和谐顺延至父子、长幼关系的和谐，由前面四种家庭关系的和谐顺延至君臣、朋友社会关系的和谐。只有在这种和谐的人伦关系中，人情人性才能得到充分的尊重与合理的发展。遗憾的是，当时的社会环境还不能为曹雪芹的人伦思想提供实践的机会，这也是《红楼梦》爱情悲剧演成的重要原因。

五、结语

儒家文化是中华传统文化的核心组成部分，伦理思想又是儒家文化的重要内容。植根于中华传统文化之中的《红楼梦》与儒家文化有很深的渊源，受儒家伦理思想的影响很大。《红楼梦》对儒家伦理思想不是被动地接受，而是在继承的基础上有新的发展。曹雪芹敏锐地发现儒家既有的五伦设计遮蔽了男女一伦，曹雪芹通过《红楼梦》重新赋予男女一伦存在的合理性与必要性，并提出有情是处理男女一伦的唯一合理准则。中国伦理思想从五伦拓展到六伦，男女有情与君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信具有同样重要的伦理价值，中国伦理思想的体系因《红楼梦》的问世而更加完备。因此，我们在强调《红楼梦》伟大文学成就的同时，也不应该忽略其伦理思想成就。